La virgen Maria

Theotokos

 

 

VIDA POST-PENTECOSTAL DE MARÍA

El día de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido sobre María cuando vino sobre los Apóstoles y discípulos reunidos en la habitación del piso alto de Jerusalén. Sin duda, las palabras de S. Juan (19:27) "y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa", se refieren no sólo al tiempo entre Pascua y Pentecostés, sino que se extienden a toda la vida posterior de María. Sin embargo, el cuidado de María no interfirió con el ministerio apostólico de Juan. Incluso los documentos inspirados (Hechos 8:14-17; Gálatas 1:18-19; Hechos 21:18) muestran que el apóstol estuvo ausente de Jerusalén en numerosas ocasiones, aunque debe haber participado en el Concilio de Jerusalén, en el 51 ó 52 d. de J.C. Debemos también suponer que en María se cumplían las palabras de Hechos 2:42: "perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración". De este modo, María fue un ejemplo y una fuente de ánimo para la comunidad de los primeros cristianos. Al mismo tiempo, debemos confesar que no poseemos ningún documento auténtico que hable directamente de la vida post-pentecostal de María.

Localización de su vida, muerte y enterramiento

En cuanto a la tradición, existe cierto testimonio sobre la residencia temporal de María en o cerca de Efeso, pero es mucho más fuerte la evidencia de su hogar permanente en Jerusalén.

Argumentos a favor de Efeso

La residencia de María en Efeso se basa en las siguientes pruebas:

En un pasaje de la carta sinodal del Concilio de Efeso (111) se puede leer: "Por esta razón también Nestorio, el instigador de la herejía impía, cuando hubo llegado a la ciudad de los efesios, donde Juan el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Sta. María, alejándose por su propia voluntad de la reunión de los santos Padres y Obispos..." Dado que S. Juan había vivido en Efeso y había sido enterrado allí (112), se ha deducido que la elipsis de la carta sinodal significa bien "donde Juan ...y la Virgen...María vivieron" o bien "donde Juan...y la Virgen...María vivieron y están enterrados".

Bar-Hebraeus o Abulpharagius, un obispo jacobita del siglo XIII, relata que S. Juan se llevó consigo a la Bienaventurada Virgen a Patmos, después fundó la Iglesia de Efeso y enterró a María en un lugar desconocido.(113).

Benedicto XIV (114) afirma que María siguió a S. Juan hasta Efeso y allí murió. Tuvo también la intención de eliminar del breviario aquellas lecciones donde se mencionaba la muerte de María en Jerusalén, pero murió antes de llevarlo a cabo.

La residencia temporal y la muerte de María en Efeso están apoyadas por escritores tales como Tillemont (116), Calmet (117), etc.

En Panaguia Kapoli, en una colina a unas nueve o diez millas de Efeso, se descubrió una casa, o más bien sus restos, en la que se supone que vivió María. La casa fue buscada y hallada siguiendo las indicaciones proporcionadas por Catharine Emmerich en su vida de la Bienaventurada Virgen.

Argumentos en contra de Efeso

Estos argumentos a favor de la residencia o enterramiento de María en Efeso no son irrebatibles, si se los examina más detenidamente.

La elipsis de la carta sinodal del Concilio de Efeso puede ser completada de forma que no implique dar por sentado que Nuestra Señora vivió o murió en Efeso. Dado que en la ciudad había una doble iglesia dedicada a la Virgen María y a S. Juan, la frase incompleta de la carta sinodal puede terminarse de forma que diga, "donde Juan el Teólogo y la Virgen... María tienen un santuario". Esta explicación de dicha frase ambigua es una de las dos sugeridas al margen del Collect. Concil. de Labbe (1.c) (118).

La palabras de Bar-Hebraeus contiene dos afirmaciones inexactas: S. Juan no fundó la Iglesia de Efeso, ni tampoco llevó consigo a María a Patmos. S. Pablo fundó la Iglesia de Efeso, y María había muerto antes del exilio de Juan en Patmos. No sería sorprendente, por tanto, que el escritor se equivocara en lo que dice sobre el enterramiento de María. Además, Bar-Hebraeus vivió en el siglo XIII; los escritores más antiguos hubieran estado más preocupados acerca de los lugares sagrados de Efeso; mencionan la tumba de S. Juan y la de una hija de Felipe (119), pero no dicen nada sobre el lugar donde está enterrada María.

En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no pone tanto énfasis sobre la muerte y sepultura de María en Efeso cuando habla de su Asunción a los cielos.

Ni Benedicto XIV ni otras autoridades que apoyan los argumentos a favor de Efeso proponen ninguna razón que haya sido considerada concluyente por otros estudiantes científicos de este asunto.

La casa encontrada en Panaguia-Kapouli tiene algún valor en cuanto que está relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. La distancia hasta la ciudad de Efeso da lugar a una suposición contraria a que fuera la casa del apostol S. Juan. El valor histórico de las visiones de Catharine no es admitido universalmente. Monseñor Timoni, Arzobispo de Esmirna, escribe, refiriéndose a Panaguia-Kapouli: "Cada uno es completamente libre de tener su propia opinión". Finalmente, la concordancia entre las condiciones de la casa en ruinas de Panaguia-Kapouli y la descripción de Catharine no prueban necesariamente la verdad de su afirmación en cuanto a la historia del edificio. (120)

 
Argumentos contra Jerusalén

Se esgrimen dos consideraciones contrarias a la residencia permanente de Nuestra Señora en Jerusalén: primero, se ha señalado ya que S. Juan no se quedó permanentemente en la Ciudad Sagrada; segundo, se dice que los judíos cristianos dejaron Jerusalén durante los periodos de persecución judía (cf. Hechos 8:1; 12:1). Mas como no podemos suponer que S. Juan haya llevado consigo a Nuestra Señora en sus expediciones apostólicas, debemos creer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante los periodos de su ausencia. Y existen pocas dudas de que muchos cristianos regresaron a Jerusalén cuando cesaron los peligros de las persecuciones.

Argumentos a favor de Jerusalén

Independientemente de estas consideraciones, se puede apelar a las siguientes razones que apoyan la muerte y enterramiento de María en Jerusalén:

En el año 451, Juvenal, Obispo de Jerusalén, testificó sobre la presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que ni S. Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos ni tampoco pseudo-Silvia proporcionen ninguna evidencia sobre un lugar tan sagrado. Sin embargo, cuando el emperador Marcion y la emperatriz Pulqueria le pidieron a Juvenal que enviara los restos sagrados de la Virgen María de su tumba en Getsemaní a Constantinopla, donde tenían la intención de dedicarle una nueva iglesia a Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el cuerpo sagrado había sido asunto al cielo, y sólo envió a Constantinopla el ataud y el sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio, cuyo relato fue incluido en una homilía de S. Juan Damasceno (121) que actualmente se lee en el Nocturno segundo del cuarto día de la octava de la Asunción. Scheeben (12) es de la opinión que las palabras de Eutimio son una interpolación posterior: no encajan en el contexto; contienen una apelación a pseudo-Dionisio (123) que, por otra parte, no es mencionada antes del siglo VI; y son poco fiables en su conexión con el nombre del Obispo Juvenal, quien fue acusado de falsificar documentos por el Papa S. León. (124) En su carta, el pontífice le recuerda al obispo los sagrados lugares que tiene ante sus ojos, pero no menciona la tumba de María. (125) Si se considera que este silencio es puramente fortuito, la principal pregunta sigue siendo, ¿cuánta verdad histórica hay en el relato de Eutimio acerca de las palabras de Juvenal?

Se debe mencionar aquí el apócrifo "Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.", que reivindica a S. Juan por autor. (126) Tischendorf opina que las partes más importantes de la obra se remontan al siglo IV, quizás incluso al siglo II. (127) Aparecieron variaciones del texto original en árabe, sirio y en otras lenguas; entre estas variaciones hay que destacar una obra llamada "De transitu Mariae Virg.", que apareció bajo la firma de S. Melitón de Sardes. (128) El Papa Gelasio incluye este trabajo entre las obras prohibidas. (129) Los incidentes extraordinarios que estas obras relacionan con la muerte de María carecen de importancia aquí; sin embargo, sitúan sus últimos momentos y su entierro en o cerca de Jerusalén.

Otra evidencia a favor de la existencia de una tradición que sitúa la tumba de María en Getsemaní la consituye la basílica que fue erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o comienzos del V. La iglesia actual fue construida por los latinos en el mismo lugar en que se había levantado el antiguo edificio. (130)

 
En la primera parte del siglo VII, Modesto, Obispo de Jerusalén, localizó el tránsito de Nuestra Señora en el Monte Sión, en la casa que contenía el Cenáculo y la habitación del piso superior de Pentecostés. (131) En esta época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas por estos varios misterios. Es asombrosa la tardía evidencia de una tradición que llegó a estar tan extendida a partir del siglo VII. 

Otra tradición se conserva en el "Commemoratorium de Casis Dei" dirigida a Carlomagno. (132) Sitúa la muerte de María en el monte de los Olivos, donde se levanta una iglesia que se dice que conmemora este suceso. Es posible que el escritor intentara relacionar el tránsito de María con la iglesia de la Asunción, del mismo modo que la tradición gemela lo conectaba con el cenáculo. De cualquier manera, se puede concluir que alrededor del comienzo del siglo V existía una tradición bastante extendida que sostenía que María había muerto en Jerusalén y había sido enterrada en Getsemaní. Esta tradición parece descansar sobre bases más sólidas que la versión de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Efeso. Dado que al llegar a este punto carecemos de documentación histórica, resultaría difícil establecer la relación de cualquiera de las dos tradiciones con los tiempos apostólicos. (133)

Conclusión

Hemos visto que no hay seguridad absoluta sobre el lugar en el que María vivió después del día de Pentecostés. Aunque es más probable que permaneciera ininterrumpidamente en o cerca de Jerusalén, puede haber residido durante un tiempo en las cercanías de Efeso, y ello puede haber originado la tradición de su muerte y enterramiento en Efeso. Existe aún menos información histórica referente a los incidentes particulares de su vida. S. Epifanio (134) duda incluso de la realidad de la muerte de María; pero la creencia universal de la Iglesia no coincide con la opinión privada de S. Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente una consecuencia de la violencia; ni tampoco fue una expiación o un castigo, ni el resultado de una enfermedad de la que, como su divino Hijo, ella fue eximida. Desde la Edad Media prevalece la opinión que murió de amor, ya que su gran deseo era reunirse con su Hijo ya fuera disolviendo los lazos entre cuerpo y alma o rogando a Dios para que El los disolviese. Su muerte fue un sacrificio de amor que completó el sacrificio doloroso de su vida. Es la muerte con el beso del Señor (in osculo Domini), de la que mueren los justos. No hay una tradición cierta sobre el año en que murió María. Baronio en sus Anales se apoya en un pasaje del Chronicon de Eusebio para asumir que María murió en el 48 d. de J.C. Hoy se cree que este pasaje del Chronicon es una interpolación posterior. (135) Nirschl se basa en una tradición encontrada en Clemente de Alejandría (136) y Apolonio (137) que se refiere al mandato de Nuestro Señor a los Apóstoles para que fueran a predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de extenderse a las naciones del mundo; a partir de esto, él también llega a la conclusión de que María murió en el 48 d. de J.C..

Su asunción a los cielos

La Asunción de Nuestra Señora a los cielos ha sido tratada en un artículo especial. (138) La festividad de la Asunción es probablemente la más antigua de todas las festividades de María propiamente dichas. (139) En cuanto al arte, la Asunción ha sido un tema favorito de la Escuela de Siena, que generalmente representa a María siendo elevada a los cielos en una mandorla [1] y [2]

 

Primeros  documentos

En cuanto a la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyons podemos recurrir a las palabras de S. Ireneo, un alumno de Policarpo, (145) discípulo de S. Juan; él llama a María nuestra más eminente abogada. S. Ignacio de Antioquía, parte de cuya vida transcurrió en tiempos apostólicos, escribió a los efesios (c. 18-19) en forma tal que relacionaba más íntimamente los misterios de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo, la virginidad de María y su parto son enumerados con la muerte de Cristo, como constituyendo tres misterios desconocidos para el demonio. El autor sub-apostólico de la Epístola a Diogneto, cuando escribe sobre los misterios cristianos a un pagano que pregunta, describe a María como la más grande antítesis de Eva, y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente en otros escritores incluso antes del Concilio de Efeso. Hemos llamado la atención varias veces sobre las palabras de S. Justino y Tertuliano, los cuales escribieron ambos antes de finales del siglo II.

Dado que es aceptado que las alabanzas de María crecen conforme crece la comunidad cristiana, podemos concluir en resumen que la veneración y la devoción a María comenzaron incluso en tiempos de los Apóstoles.

 

Que decían los Padres Griegos

 

Los Padres griegos siguen generalmente la versión de la Septuaginta, "El Señor ha creado salvación en una nueva plantación, los hombres caminarán seguros"; mas S. Atanasio (9) combina la versión de Aquila dos veces "Dios ha creado algo nuevo en la mujer" con la de la Septuaginta, diciendo que la nueva plantación es Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido en la mujer virgen sin la participación del hombre. También S. Jerónimo (10) entiende el texto profético de la virgen que concibe al Mesías. Esta explicación del pasaje concuerda con el texto y con el contexto. Como la Palabra Encarnada poseyó desde el primer instante de su concepción todas sus perfecciones, exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es correcto afirmar que su madre "conseguirá un hombre". No es necesario señalar que tal condición en una criatura recién concebida es denominada, con razón, "algo nuevo sobre la tierra". El contexto de la profecía describe, después de una breve introducción general (30:1-3), la futura libertad de Israel y la restauración en cuatro estancias: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; las tres primeras estancias terminan con la esperanza del tiempo mesiánico. La cuarta debería esperarse también que tuviera un final similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589 a. de C. y entendida en el sentido que se acaba de referir, concuerda con las expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Isaías 7:14; 9:6; Miqueas 5:3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en que su Hijo, incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las propiedades que constituyen la verdadera naturaleza humana (11). El Antiguo Tetamento se refiere indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la encarnación del Verbo de Dios. [3]

 

 

 

Referencia Bibliográfica

 

[1]  http://www.cuapa.com/Virgen_Maria/maria_en_los_documentos_de_los_primeros_cristianos.htm

[2] http://www.es.catholic.net/ecumenismoydialogointerreligioso/388/2804/articulo.php?id=13310

[3] http://ec.aciprensa.com/v/virgenmaria.htm

 

[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573 
[112] Eusebius, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493 
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318 
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101 
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I 
[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471 
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976 
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133. 
[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Hist. Eccl., XIII, 31, P.G., XX, 280 
[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905. 
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748 
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572 
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690 
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044 
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105 
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287 
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV 
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185 
[129] P.L., LIX, 152 
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253 
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300 
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302 
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600. 
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716 
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48 
[136] Stromat. vi, 5 
[137] in Eus., Hist. eccl., I, 21 
[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq. 
[139] ; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213. 

[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792 
[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952 
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858 
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515 
[144] cf. Marucchi, Elem. d´archaeol. chret., Paris and Rome, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863 
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

 

 Recopilado por Cesar Parra
Email: cesar@catolicosfirmesensufe.org