La virgen Maria
Theotokos
VIDA
POST-PENTECOSTAL DE MARÍA
El día de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido sobre María
cuando vino sobre los Apóstoles y discípulos reunidos en la habitación del piso
alto de Jerusalén. Sin duda, las palabras de S. Juan (19:27) "y desde
aquella hora el discípulo la recibió en su casa", se refieren no sólo al
tiempo entre Pascua y Pentecostés, sino que se extienden a toda la vida
posterior de María. Sin embargo, el cuidado de María no interfirió con el
ministerio apostólico de Juan. Incluso los documentos inspirados (Hechos
8:14-17; Gálatas 1:18-19; Hechos 21:18) muestran que el apóstol estuvo ausente
de Jerusalén en numerosas ocasiones, aunque debe haber participado en el
Concilio de Jerusalén, en el 51 ó 52 d. de J.C. Debemos también suponer que en
María se cumplían las palabras de Hechos 2:42: "perseveraban en oír la
enseñanza de los apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la
oración". De este modo, María fue un ejemplo y una fuente de ánimo para la
comunidad de los primeros cristianos. Al mismo tiempo, debemos confesar que no
poseemos ningún documento auténtico que hable directamente de la vida
post-pentecostal de María.
Localización
de su vida, muerte y enterramiento
En cuanto a la tradición, existe cierto testimonio
sobre la residencia temporal de María en o cerca de Efeso, pero es mucho más
fuerte la evidencia de su hogar permanente en Jerusalén.
Argumentos
a favor de Efeso
La
residencia de María en Efeso se basa en las siguientes pruebas:
En un pasaje de la carta sinodal del Concilio de
Efeso (111) se puede leer: "Por esta razón también Nestorio, el instigador
de la herejía impía, cuando hubo llegado a la ciudad de los efesios, donde Juan
el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Sta. María, alejándose por su propia
voluntad de la reunión de los santos Padres y Obispos..." Dado que S. Juan
había vivido en Efeso y había sido enterrado allí (112), se ha deducido que la
elipsis de la carta sinodal significa bien "donde Juan ...y la Virgen...María
vivieron" o bien "donde Juan...y la Virgen...María vivieron y están
enterrados".
Bar-Hebraeus o Abulpharagius, un
obispo jacobita del siglo XIII, relata que S. Juan se llevó consigo a la
Bienaventurada Virgen a Patmos, después fundó la Iglesia de Efeso y enterró a
María en un lugar desconocido.(113).
Benedicto XIV (114) afirma que María siguió a S.
Juan hasta Efeso y allí murió. Tuvo también la intención de eliminar del
breviario aquellas lecciones donde se mencionaba la muerte de María en
Jerusalén, pero murió antes de llevarlo a cabo.
La residencia temporal y la muerte de María en
Efeso están apoyadas por escritores tales como Tillemont (116), Calmet (117),
etc.
En Panaguia Kapoli, en una colina a unas nueve o
diez millas de Efeso, se descubrió una casa, o más bien sus restos, en la que
se supone que vivió María. La casa fue buscada y hallada siguiendo las
indicaciones proporcionadas por Catharine Emmerich en su vida de la
Bienaventurada Virgen.
Argumentos en contra de Efeso
Estos argumentos a favor de la residencia o
enterramiento de María en Efeso no son irrebatibles, si se los examina más
detenidamente.
La elipsis de la carta sinodal del Concilio de
Efeso puede ser completada de forma que no implique dar por sentado que Nuestra
Señora vivió o murió en Efeso. Dado que en la ciudad había una doble iglesia
dedicada a la Virgen María y a S. Juan, la frase incompleta de la carta sinodal
puede terminarse de forma que diga, "donde Juan el Teólogo y la Virgen...
María tienen un santuario". Esta explicación de dicha frase ambigua es una
de las dos sugeridas al margen del Collect. Concil. de Labbe (1.c) (118).
La palabras de Bar-Hebraeus contiene dos
afirmaciones inexactas: S. Juan no fundó la Iglesia de Efeso, ni tampoco llevó
consigo a María a Patmos. S. Pablo fundó la Iglesia de Efeso, y María había
muerto antes del exilio de Juan en Patmos. No sería sorprendente, por tanto,
que el escritor se equivocara en lo que dice sobre el enterramiento de María.
Además, Bar-Hebraeus vivió en el siglo XIII; los escritores más antiguos
hubieran estado más preocupados acerca de los lugares sagrados de Efeso;
mencionan la tumba de S. Juan y la de una hija de Felipe (119), pero no dicen
nada sobre el lugar donde está enterrada María.
En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no
pone tanto énfasis sobre la muerte y sepultura de María en Efeso cuando habla
de su Asunción a los cielos.
Ni Benedicto XIV ni otras autoridades que apoyan
los argumentos a favor de Efeso proponen ninguna razón que haya sido
considerada concluyente por otros estudiantes científicos de este asunto.
La casa encontrada en Panaguia-Kapouli tiene algún
valor en cuanto que está relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. La
distancia hasta la ciudad de Efeso da lugar a una suposición contraria a que
fuera la casa del apostol S. Juan. El valor histórico de las visiones de
Catharine no es admitido universalmente. Monseñor Timoni, Arzobispo de Esmirna,
escribe, refiriéndose a Panaguia-Kapouli: "Cada uno es completamente libre
de tener su propia opinión". Finalmente, la concordancia entre las
condiciones de la casa en ruinas de Panaguia-Kapouli y la descripción de
Catharine no prueban necesariamente la verdad de su afirmación en cuanto a la
historia del edificio. (120)
Argumentos
contra Jerusalén
Se esgrimen dos consideraciones contrarias a la
residencia permanente de Nuestra Señora en Jerusalén: primero, se ha señalado
ya que S. Juan no se quedó permanentemente en la Ciudad Sagrada; segundo, se
dice que los judíos cristianos dejaron Jerusalén durante los periodos de
persecución judía (cf. Hechos 8:1; 12:1). Mas como no podemos suponer que S.
Juan haya llevado consigo a Nuestra Señora en sus expediciones apostólicas,
debemos creer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante los
periodos de su ausencia. Y existen pocas dudas de que muchos cristianos
regresaron a Jerusalén cuando cesaron los peligros de las persecuciones.
Argumentos
a favor de Jerusalén
Independientemente de estas consideraciones, se
puede apelar a las siguientes razones que apoyan la muerte y enterramiento de
María en Jerusalén:
En el año 451, Juvenal, Obispo de Jerusalén,
testificó sobre la presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que
ni S. Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos ni tampoco pseudo-Silvia
proporcionen ninguna evidencia sobre un lugar tan sagrado. Sin embargo, cuando
el emperador Marcion y la emperatriz Pulqueria le pidieron a Juvenal que
enviara los restos sagrados de la Virgen María de su tumba en Getsemaní a
Constantinopla, donde tenían la intención de dedicarle una nueva iglesia a
Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el cuerpo
sagrado había sido asunto al cielo, y sólo envió a Constantinopla el ataud y el
sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio, cuyo relato
fue incluido en una homilía de S. Juan Damasceno (121) que actualmente se lee
en el Nocturno segundo del cuarto día de la octava de la Asunción. Scheeben
(12) es de la opinión que las palabras de Eutimio son una interpolación
posterior: no encajan en el contexto; contienen una apelación a pseudo-Dionisio
(123) que, por otra parte, no es mencionada antes del siglo VI; y son poco
fiables en su conexión con el nombre del Obispo Juvenal, quien fue acusado de
falsificar documentos por el Papa S. León. (124) En su carta, el pontífice le
recuerda al obispo los sagrados lugares que tiene ante sus ojos, pero no
menciona la tumba de María. (125) Si se considera que este silencio es
puramente fortuito, la principal pregunta sigue siendo, ¿cuánta verdad
histórica hay en el relato de Eutimio acerca de las palabras de Juvenal?
Se debe mencionar aquí el apócrifo "Historia
dormitionis et assumptionis B.M.V.", que reivindica a S. Juan por autor.
(126) Tischendorf opina que las partes más importantes de la obra se remontan
al siglo IV, quizás incluso al siglo II. (127) Aparecieron variaciones del
texto original en árabe, sirio y en otras lenguas; entre estas variaciones hay
que destacar una obra llamada "De transitu Mariae Virg.", que apareció
bajo la firma de S. Melitón de Sardes. (128) El Papa Gelasio incluye este
trabajo entre las obras prohibidas. (129) Los incidentes extraordinarios que
estas obras relacionan con la muerte de María carecen de importancia aquí; sin
embargo, sitúan sus últimos momentos y su entierro en o cerca de Jerusalén.
Otra evidencia a favor de la existencia de una
tradición que sitúa la tumba de María en Getsemaní la consituye la basílica que
fue erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o comienzos del
V. La iglesia actual fue construida por los latinos en el mismo lugar en que se
había levantado el antiguo edificio. (130)
En la primera parte del siglo VII, Modesto, Obispo
de Jerusalén, localizó el tránsito de Nuestra Señora en el Monte Sión, en la
casa que contenía el Cenáculo y la habitación del piso superior de Pentecostés.
(131) En esta época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas por
estos varios misterios. Es asombrosa la tardía evidencia de una tradición que
llegó a estar tan extendida a partir del siglo VII.
Otra tradición se conserva en el
"Commemoratorium de Casis Dei" dirigida a Carlomagno. (132) Sitúa la
muerte de María en el monte de los Olivos, donde se levanta una iglesia que se
dice que conmemora este suceso. Es posible que el escritor intentara relacionar
el tránsito de María con la iglesia de la Asunción, del mismo modo que la
tradición gemela lo conectaba con el cenáculo. De cualquier manera, se puede
concluir que alrededor del comienzo del siglo V existía una tradición bastante
extendida que sostenía que María había muerto en Jerusalén y había sido
enterrada en Getsemaní. Esta tradición parece descansar sobre bases más sólidas
que la versión de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Efeso.
Dado que al llegar a este punto carecemos de documentación histórica,
resultaría difícil establecer la relación de cualquiera de las dos tradiciones
con los tiempos apostólicos. (133)
Conclusión
Hemos visto que no hay seguridad absoluta sobre el
lugar en el que María vivió después del día de Pentecostés. Aunque es más
probable que permaneciera ininterrumpidamente en o cerca de Jerusalén, puede
haber residido durante un tiempo en las cercanías de Efeso, y ello puede haber
originado la tradición de su muerte y enterramiento en Efeso. Existe aún menos
información histórica referente a los incidentes particulares de su vida. S.
Epifanio (134) duda incluso de la realidad de la muerte de María; pero la
creencia universal de la Iglesia no coincide con la opinión privada de S.
Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente una consecuencia de la
violencia; ni tampoco fue una expiación o un castigo, ni el resultado de una
enfermedad de la que, como su divino Hijo, ella fue eximida. Desde la Edad
Media prevalece la opinión que murió de amor, ya que su gran deseo era reunirse
con su Hijo ya fuera disolviendo los lazos entre cuerpo y alma o rogando a Dios
para que El los disolviese. Su muerte fue un sacrificio de amor que completó el
sacrificio doloroso de su vida. Es la muerte con el beso del Señor (in osculo
Domini), de la que mueren los justos. No hay una tradición cierta sobre el año
en que murió María. Baronio en sus Anales se apoya en un pasaje del Chronicon
de Eusebio para asumir que María murió en el 48 d. de J.C. Hoy se cree que este
pasaje del Chronicon es una interpolación posterior. (135) Nirschl se basa en
una tradición encontrada en Clemente de Alejandría (136) y Apolonio (137) que
se refiere al mandato de Nuestro Señor a los Apóstoles para que fueran a
predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de extenderse a las naciones
del mundo; a partir de esto, él también llega a la conclusión de que María
murió en el 48 d. de J.C..
Su asunción a los cielos
La Asunción de Nuestra Señora a los cielos ha sido
tratada en un artículo especial. (138) La festividad de la Asunción es
probablemente la más antigua de todas las festividades de María propiamente
dichas. (139) En cuanto al arte, la Asunción ha sido un tema favorito de la
Escuela de Siena, que generalmente representa a María siendo elevada a los
cielos en una mandorla [1] y [2]
Primeros documentos
En cuanto a la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyons
podemos recurrir a las palabras de S. Ireneo, un alumno de Policarpo, (145)
discípulo de S. Juan; él llama a María nuestra más eminente abogada. S. Ignacio
de Antioquía, parte de cuya vida transcurrió en tiempos apostólicos, escribió a
los efesios (c. 18-19) en forma tal que relacionaba más íntimamente los
misterios de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo,
la virginidad de María y su parto son enumerados con la muerte de Cristo, como
constituyendo tres misterios desconocidos para el demonio. El autor
sub-apostólico de la Epístola a Diogneto, cuando escribe sobre los misterios
cristianos a un pagano que pregunta, describe a María como la más grande
antítesis de Eva, y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente en otros
escritores incluso antes del Concilio de Efeso. Hemos llamado la atención
varias veces sobre las palabras de S. Justino y Tertuliano, los cuales
escribieron ambos antes de finales del siglo II.
Dado que es aceptado que las alabanzas de María
crecen conforme crece la comunidad cristiana, podemos concluir en resumen que
la veneración y la devoción a María comenzaron incluso en tiempos de los
Apóstoles.
Que decían los Padres Griegos
Los Padres griegos siguen
generalmente la versión de la Septuaginta, "El Señor ha creado salvación
en una nueva plantación, los hombres caminarán seguros"; mas S. Atanasio
(9) combina la versión de Aquila dos veces "Dios ha creado algo nuevo en
la mujer" con la de la Septuaginta, diciendo que la nueva plantación es
Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido
en la mujer virgen sin la participación del hombre. También S. Jerónimo (10)
entiende el texto profético de la virgen que concibe al Mesías. Esta
explicación del pasaje concuerda con el texto y con el contexto. Como la
Palabra Encarnada poseyó desde el primer instante de su concepción todas sus
perfecciones, exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es
correcto afirmar que su madre "conseguirá un hombre". No es necesario
señalar que tal condición en una criatura recién concebida es denominada, con
razón, "algo nuevo sobre la tierra". El contexto de la profecía
describe, después de una breve introducción general (30:1-3), la futura
libertad de Israel y la restauración en cuatro estancias: 30:4-11, 12-22;
30:23; 31:14, 15-26; las tres primeras estancias terminan con la esperanza del
tiempo mesiánico. La cuarta debería esperarse también que tuviera un final
similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589 a. de
C. y entendida en el sentido que se acaba de referir, concuerda con las
expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Isaías 7:14; 9:6; Miqueas
5:3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en
que su Hijo, incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las propiedades
que constituyen la verdadera naturaleza humana (11). El Antiguo Tetamento se
refiere indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la
encarnación del Verbo de Dios. [3]
Referencia Bibliográfica
[1]
http://www.cuapa.com/Virgen_Maria/maria_en_los_documentos_de_los_primeros_cristianos.htm
[2] http://www.es.catholic.net/ecumenismoydialogointerreligioso/388/2804/articulo.php?id=13310
[3] http://ec.aciprensa.com/v/virgenmaria.htm
[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573
[112] Eusebius, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I
[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III,
975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896,
131-133.
[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Hist. Eccl., XIII, 31, P.G., XX, 280
[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de
l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau,
Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem,
1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P.
Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI,
131-185
[129] P.L., LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und
Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes,
Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus,
in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig,
1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique,
1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de
Jean Marc, ibid., pp. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137] in Eus., Hist. eccl., I, 21
[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur
katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq.
[139] ; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877,
p. 792
[141] de Trinit. VIII,
5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro,
Rome, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris,
1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d´archaeol. chret., Paris
and Rome, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle
Catacombe Romane, Rome, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175
Recopilado por Cesar Parra
Email: cesar@catolicosfirmesensufe.org