introduccion a la marialogia

 
 
 
 
Capítulo I.

 

Introducción a la Mariología

 

1. Introducción

 

El Conc. Vat. II:

·    Inicia su exposición mariológica recordando el texto de Gal 4,4-5: “cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo...”.

·    Toma como punto de partida de su exposición mariológica la referencia de Cristo a la Madre y de la Madre a Cristo, enmarcado en el amplio panorama de la historia de la salvación.

·    El Capítulo 8 de Lumen Gentium presenta una visión abarcante del misterio de María cuyo fíat no sólo hizo posible el nacimiento de Cristo, sino que cooperó en forma excepcional a la salvación del mundo, y ocupa un lugar especial en la vida de la Iglesia.

En los primeros siglos del Cristianismo:

·    La Iglesia naciente se reúne en torno a Ella en el Cenáculo de Jerusalén (Hch: 1,14).

·    Los primeros símbolos la mencionan como la Madre de Jesús por obra del Espíritu Santo. Se cita por su especial intervención en el misterio de la Encarnación y, en relación con este misterio, por su papel único en la obra de la Redención.

Como expresión y fundamento del modo en que Dios quería salvar a la humanidad, la venida del salvador a este mundo tuvo lugar por el mismo camino que discurre la venida de todo  hombre: siendo engendrado por una mujer de la que recibe no sólo la carne y la sangre, sino también la pertenencia al género humano y a un pueblo determinado.

La participación de la «mujer» en le misterio de la encarnación es algo positivamente querido por Dios hasta tal punto que no se puede captar el misterio de Cristo, si no se acepta también que la manera en que entró a formar parte del género humano fue encarnándose «por obra del Espíritu Santo» de Santa María Virgen.

Esta vinculación de María con todo el misterio de Cristo es lo que condujo a la Iglesia a profundizar el papel de la Virgen en la obra redentora de su Hijo.

 

2. María en la reflexión de la fe

Significado Cristológico de la Mariología:

Aparece en referencia esencial y directa a su maternidad física de Cristo (Hch 1,14). Es inseparable del Misterio de la Encarnación.

Lo que Ella es y significa para la historia de la salvación queda determinado antes que nada con su maternidad. La inteligencia de María depende esencialmente de la inteligencia de Cristo.

La reflexión mariológica ha de realizarse en una perspectiva cristocéntrica. Del mismo modo una cristología sin una referencia a María estaría incompleta. Al respecto, el Concilio de Efeso, al afirmar la encarnación de Cristo tuvo que referirse a la Maternidad de María.

Si toda madre dice relación esencial a su maternidad de tal forma que, al concebir, su vida comienza a decir insustituible referencia a la vida del hijo, con mayor razón ha de decirse que Cristo es toda  la vida de esta Mujer elegida para El como Madre en el más humano y pleno de los sentidos. La relación entre María y Cristo es una relación esencial.

Significado eclesiológico de la Mariología:

La verdad sobre María dice también relación a la Iglesia. Pablo VI en el Discurso de la clausura de la tercera sesión del Vaticano II, describió con vigor esta unión:

·    La esencia íntima de la Iglesia hemos de buscarla en la mística unión con Cristo; unión que no podemos pensarla separada de su Madre.

·    Ella es la Madre del Verbo encarnado. Cristo mismo quiso unirla tan íntimamente a sí para nuestra salvación.

·    El conocimiento de la doctrina verdadera  católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del misterio de Cristo en la Iglesia.

Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium:

·    Proposición: Philips ha hecho notar que la relación que hace L.G., de María en su relación con el misterio de Cristo conduce por sí misma a la consideración de María en su relación con el misterio de la Iglesia.

·    Argumento: Esto es así por la especial relación que  existe entre María y Jesús y por la unión estrecha y vital que existe entre Cristo y la Iglesia.

·    Conclusión: En la actúa economía de la salvación la maternidad sobre Jesús lleva consigo la maternidad sobre la Iglesia.

Juan Pablo II. Enc. Redemptoris Mater, n.5.

·    El Conc. Vat. II presentando a María en el misterio de Cristo encuentra el camino para profundizar en el conocimiento del misterio de la Iglesia.

·    María, Madre de Cristo, está unida particularmente a la Iglesia, cuerpo de Cristo. (L.G. #52).

·    La realidad de la Encarnación encuentra así su prolongación en el misterio de la Iglesia-cuerpo de Cristo.

 El axioma: «No sin María»:

                    Para comprobar el axioma partimos de una argumentación progresiva desde el CEC.

·    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 425: «la transmisión de la fe cristiana es ante todo el anuncio de Jesucristo para llevar a la fe en El».

·    La radical novedad del cristianismo es el seguimiento de un hombre (Jesús), a quien se confiesa como el Mesías esperado por los judíos.

·    El cristianismo descansa sobre la concreción de una irrepetible historia humana, la de Jesús de Nazaret, hasta el punto que puede decirse que Dios «ha introducido en la historia humana su acción salvífica como un todo concreto»

·    A este todo concreto pertenece la maternidad de Santa María sobre Cristo, maternidad que se prolonga sobre los hombres.

·    La cooperación de María en el acontecimiento de Cristo y el lugar que ocupa en la historia de la salvación ayudan a descubrir no sólo la cristología, sino también el verdadero rostro de la Iglesia y la exacta naturaleza de la salvación del hombre.

María: « la mujer icono del misterio».

·    En María se refleja como en ninguna otra criatura el misterio de Dios y de la salvación del hombre.

·    Dice Forte, B que María: «se ha convertido en la imagen densa por su presencia no sólo de la obra de Dios por el mundo, sino también de la respuesta que el hombre se ha hecho capaz de dar a su Dios».

·    La verdad sobre María está indisolublemente ligada a la antropología teológica: En ella se manifiesta el cambio que se opera en el hombre redimido por Cristo. Su santidad es llamada y ejemplo de cómo es la santidad humana.

·    La verdad sobre María afecta a la escatología: Su Asunción en cuerpo y alma a los cielos es una referencia de primer orden a la hora de considerar el más allá de la muerte humana, la pervivencia del alma y la relación de la resurrección de la carne con el acontecimiento final de la historia de la salvación.

·    En Santa María se producen una riquísima concentración de verdades teológicas; por ello es un punto de referencia de importancia en el diálogo ecuménico (J.P. II. Enc. Red. Mater #30)

 

3. La Mariología como disciplina teológica

Si todo ser es objeto de la Teología en la medida en que dice referencia a Dios, la Madre de Jesús, referida esencialmente a Dios como su propia Madre, requiere una detenida consideración teológica. También es objeto de estudio por su referencia a la historia de la salvación.

La realidad de María es riquísima tanto en su referencia a Cristo y a su colaboración en la historia de la Salvación; como si se considera su ser personal, es decir, la realidad que se suele designar con la expresión «privilegios marianos».

Esa riqueza es lo que hace que a finales del siglo XVI comiencen a hacerse tratados especiales de Mariología:

·    Tratado de Francisco Suárez (+1617), destaca con fuerza la figura de Santa María

·    Plácido Nigido  fue el que acuño el término “Mariología” al titular a su obra: Summae sacrae mariologia pars prima.

 

¿Qué es la Mariología?:

·    Etimología: Tratado acerca de María: «la ciencia que se refiere a María».

·    Definición: Aquella parte de la ciencia teológica cuyo objeto es María, Madre del Verbo Encarnado y Redentor, es decir, Madre de Dios y Madre de todos los hombres.

·    Objeto: el misterio de María en toda su integridad y en su multiplicidad de facetas, es decir, dirige su atención a Santa  María considerada en sí misma y en su multitud de relaciones con toda la doctrina cristiana.

·    Es un tratado íntimamente relacionado con todo el quehacer teológico; con una autonomía imprescindible para considerar ordenadamente y en todas sus facetas la figura de Aquella que es Madre de Dios y Madre de todos los hombres.

Como se ha visto la presencia de María ocupa un lugar especial en la fe y en la piedad del Pueblo de Dios. También en la predicación de la Iglesia. Sin embargo, a la hora de la sistematización teológica, esta presencia de María no ocupaba un lugar especial, sino que la doctrina mariana iba siendo desarrollada en diversos lugares, preferentemente en la Cristología y la soteriología (S. Th III, qq. 27-37), utilizando al mismo tiempo los enunciados marianos para profundizar en la consideración de la vida de Jesús. (p.24)

·    Este método, como señala Schmaus, tiene la ventaja de que evita radicalmente el aislamiento de la Mariología, y aparece totalmente destacada la esencial referencia de Santa María a Cristo y a la historia de la salvación. Tiene el inconveniente señalado por Suárez.

·    La riqueza de las verdades mariológicas contenidas en la Revelación y en la posterior reflexión cristiana hace patente la posibilidad de una presentación orgánica de estas verdades, como «un todo parcial dentro de la Teología». (p. 25)

Los protestantes (K Barth) rechazan el que María se tratada en un tratado autónomo. Fiores afirma que esta posición se debe a que de ser así la figura de la Virgen sería el prototipo de la criatura humana.

La razón principal para que sea conveniente integrar las verdades marianas en un cuerpo unitario de doctrina, no estriba  principalmente en el hecho de que se trate de un conocimiento de afirmaciones referidas a una persona particular, sino que se basa en el hecho de la peculiar misión de María en la economía de la salvación. Toda su persona y su historia están al servicio de esta misión. (p. 26)

El Método de la Mariología es el mismo de la Teología: temas bíblicos, la contribución de los Padres, así como la historia posterior de los Dogmas (p. 27)

El objeto propio y específico de la Mariología es la persona de Santa María considerada en sí misma y en el lugar que ocupa en la historia de la salvación, ya que Dios, al elegirla para Madre de Jesús, la eligió también como Madre del Redentor  y, en El, la eligió como Madre de todos los hombres, y la dotó de unas prerrogativas especiales y únicas de acuerdo con la misión a la que le destinó. (p. 27)

Al ser esta misión fundamental y de índole universal, la Santísima Virgen está presente, no en uno u otro aspecto, sino en todo el plan de salvación querido por Dios (L.G. #65). (p. 26)

La Mariología ha de entenderse como el estudio a la luz de la fe de lo que esta misma fe enseña en torno al misterio de María considerada en sí misma y en su cometido en la historia de la salvación. (Optatam totius, n.16).

Antes del Vaticano II existían dos sistemáticas para acceder a la consideración sobre las verdades marianas: La primera, denominada tradicional, devota o mística cuya fórmula de pensamiento era in María, cum María, per Maríam. La segunda, crítica o moderna, de corte positivo que intenta hacer un estudio objetivo y científico, separado de las devociones. El  Vaticano II  concilia y supera ambas tendencias insertando el estudio en el misterio de Cristo y la Iglesia.

 

4. El primer principio de la Mariología

Las décadas que preceden al Concilio Vaticano II la toma de posición a favor de la MariologÌa trajo consigo el afán de organizar todas la verdades mariológicas en torno a un principio fundamental que las conectase.

En un primer momento se concibe como aquella prerrogativa de la que se derivan todos los atributos y propiedades que María ha recibido en orden a su glorificación y a la salvación de los hombres. También se ha destacado la dificultad existente en un intento de organizar toda la MariologÌa en torno a un primer principio, entre otras razones, porque existen muchas verdades marianas cuya conexión entre sí estriba en la voluntad divina y no en las consecuencias metafísicas implicadas en la Maternidad divina...

Mucho más matizada  y ecléctica es la opinión de Schmaus que identifica el primer principio con la "perspectiva fundamental". (p. 29)

H.M. Köster llama a ésta "una cuestión espinosa", y se inclina por la afirmación de que la "unidad de la figura de María puede ser comprendida a partir de diversas ideas: desde su maternidad divina, su significación como tipo de la Iglesia, su puesto excepcional en la redención" (La MariologÌa del siglo XX, 1974).

Doctrinas que cuestionan el primer principio

Algunos teólogos renuncian a un tratado sistemático de la m. para evitar el aislamiento y encerramiento excesivos.

1. Bonnichon, (francés) 1936. Sugiere una dicotomización de las prerrogativas marianas en las diversas partes de la Teología.

2. Zimara, C. (alemán)1937. Pone el duda la conveniencia de un primer principio para la m. y de esta manera se podrían paliar los peligros de una excesiva sistematización.

3. Bonefoy,J.F., (francés) 1939. Niega directamente la existencia de un primer principio, porque la m. no es una ciencia autónoma, sino una parte de la Teología y no puede tener otros principios que los de ésta.

 

Sentencias que mantienen un primer principio simple

Dentro de esta corriente hay varias tendencias, que identifican el primer principio con una o varias prerrogativas:

1. Los que se centran en la "Maternidad divina"  , no en su aspecto meramente biológico, sino en su dimensión moral y trascendental. San Lorenzo de Brindisi, Francisco Suárez, San Alfonso Ma. de Ligorio.

2. Los que se adhieren a la prerrogativa de la Nueva Eva (asociada al Redentor). El card. Newman, a través del estudio de los Padres de la Iglesia.

3. "María tipo de la Iglesia". Resaltan el lugar que le corresponde a la Virgen en el plan redentor; porque la misión salvífica de María y la de la Iglesia están íntimamente conexionadas. Esta teoría es mantenida por teólogos centroeuropeos como: Semmelroth (1950), Kóster (1954).

4. Rahner (1954 y 1967) anuncia su primer principio en los siguientes términos: “María es aquella que ha sido rescatada de la forma más perfecta”.

5. Algunos teólogos modernos, basándose en los estudios exegéticos del NT: "María es la perfecta discípula y seguidora de Cristo".

 

Doctrinas que admiten un primer principio compuesto

Scheeben (1882) y otros autores contemporáneos proponen un principio que englobe en sí mismo varias realidades que abarquen y aún en todos los atributos marianos: la maternidad nupcial de María.

Para Merkelbach: María es Madre del Dios-Redentor.

Bover, en su obra: “Síntesis orgánica de la Mariología en función de la asociación de María a la obra redentora de Jesucristo” (1929), expone el principio de: La Maternidad divina tomada en un sentido histórico y concreto, el P. Roschini La maternidad universal de María; entre otros.

Sentencias que admiten dos principios fundamentales

Hay algunos -pocos- que admiten dos principios. J. Bittremieux, De principio supremo Mariologiae (1931) expone la existencia de dos principios: el  primero, La Bienaventurada Virgen es Madre de Dios, el segundo, La Bienaventurada Virgen está asociada a su Hijo Redentor. Aunque están relacionadas, son dos principios distintos, de ahí la necesidad de la Teología mariana de aclarar su conexión.

5. Los principios secundarios de la Mariología

Son menos comprehensivos y universales que el primero; pero son más concretos y, por tanto, más explícitos y son muy útiles para el desarrollo de esta ciencia.

A) El principio de singularidad

«Dado que María es, por designio  divino, una criatura del todo singular y única, ha recibido unas gracias y privilegios que están fuera de la ley común y que ninguna otra criatura pueden convenir». Santo Tomás lo enuncia en III Sent. d.3, q.1 a2; S. Th III, q.27, a.1 y San Anselmo en Orat. 52. (p. 33)

B) El principio de conveniencia

«Dios ha concedido a María todos los privilegios y gracias que son convenientes a su excelsa maternidad divina y a su misión de Medianera». El fundamento de este principio podemos encontrarlo en la tesis de Santo Tomás: « cuando Dios elige a alguno para algún oficio lo prepara y lo dispone de forma que se haga idóneo para el mismo» (S. Th. III q.27, a.4c).

Roschini (Diccionario mariano, 1964) expone que se puede distinguir entre la conveniencia de un privilegio ya concedido y la conveniencia de un privilegio que se puede conceder. Así, todas las gracias que constan por fe que han sido concedidas a María por el mero hecho de haber sido concedidas, son convenientes a su excelsa dignidad.

Totalmente diferente es utilizar el principio para establecer un privilegio. En este caso se debe tratar de verdadera y real conveniencia; es decir, de conveniencia de parte de Dios y no sólo de parte nuestra.

C) El principio de eminencia

«María posee toda gracia y todo don concedido a las demás criaturas». Se deriva del anterior. Esa posesión en María es o en la misma forma -todos aquellos compatibles con su sexo y condición, como son la gracia santificante, las virtudes y dones-, o en modo eminente -aquellos incompatibles con su sexo y condición, como el carácter sacerdotal, que no lo poseyó María por ser mujer; sin embargo, tuvo de un modo inminente lo que se confiere con este carácter, que es el poder sobre el cuerpo de Cristo-, o de modo equivalente -así aunque no consta que el nacimiento de María estuviera acompañado por signos portentosos, no obstante fue vaticinado por los profetas del Antiguo Testamento-. (pp. 34-35)

D) El principio de semejanza

«María posee de forma análoga, conforme a su estado y condición, los diversos privilegios de la Humanidad de Jesucristo». La analogía que se aplica es la de atribución, en la que el analogado principal es Cristo y el secundario y subordinado es María. Además,  aquellos privilegios de Cristo que se derivan de su unión hipostática (p. ej. la adoración) se deben aplicar a María en forma laxa o impropia (culto hiperdulía); sin embargo, aquellos que proceden indirectamente de ese se pueden predicar de María con una analogía propia (glorificación corporal).

6. Referencias biográficas de María

La Sagrada Escritura no aporta ningún dato de María hasta el momento de la Anunciación, por tanto debemos recurrir a la tradición para poder conocer algo de la historia de su vida.

La Liturgia, desde tiempo inmemoriales, celebra a Joaquín y a Ana como padres de la Virgen. San Epifanio es el primer Santo que los denomina de esta manera; San Juan Damasceno, San Modesto de Jerusalén, etc., los llaman del mismo nombre. De aquí que Benedicto XIV lo considera una sentencia heredada de la común tradición oriental y occidental. (pp. 35-36)

Se sabe con certeza que María nació en Palestina, aunque no conozcamos el lugar ni la fecha precisa (alrededor del 729 a 733 de la fundación de Roma).

Con relación al linaje al que pertenecía María hay dos opiniones:

·    Originaria de la tribu de Judá y de la estirpe de David (Lc 1,32-33; Lc 3,23-38; Rom 1,3).

·    Pertenece a la estirpe sacerdotal por su parentesco con Isabel (Lc 1,36; Lc 1,5). Jesús, atendiendo a su filiación jurídica, es hijo de David y según su filiación carnal es hijo de Aarón. Por tanto, el Mesías aúna en su persona el carácter real y sacerdotal.

María fue desposada con un varón de la casa de David llamado José, hijo de Jacob (Lc 1,27; Mt 1,18) y de profesión artesano. El matrimonio se realizó siguiendo la tradición judía: primero los esponsales, que ya tenían valor jurídico; a continuación, las nupcias, es decir, la introducción de la esposa en la casa del esposo. Por el evangelio sabemos que la Anunciación tuvo lugar cuando ya se habían realizado los esponsales. Tomando como referencia la matanza de los niños por Herodes, la huida a Egipto debió ser al año del nacimiento de Jesús, es decir a finales del 749. La permanencia en Egipto debió durar más de dos años, volviéndose a Nazaret. La pérdida del Niño en el Templo debió ser en la Pascua del 761.

Por los datos suministrados por San Lucas (3,1-2), sabemos que Juan Bautista comenzó a predicar el año décimo quinto del imperio de Tiberio Cesar. Con estos datos se puede precisar que Jesús tenía alrededor de 31 años y María entre 46 y 50. A la muerte de Jesús, María tendría entre 49 y 53 años.

A partir de esa fecha aparece en los Hechos de los Apóstoles esperando la venida del Espíritu Santo. Por la escena del calvario sabemos que Juan la acompañó. (p. 38)

 
 
 

Capítulo II.

Breve historia de la Mariología

 

1.Introducción

 

En cierto sentido puede decirse que la reflexión creyente sobre Santa María tiene ya comienzo en los escritos neotestamentarios. Todo lo que se relata de Ella se estima teológicamente significativo y perteneciente a la integridad de lo que debe ser predicado a la Iglesia y recordado por ella.

2. La época patrística

n San Ignacio de Antioquía (+ c.110). La doctrina mariológica se encuentra insertada en la polémica antidoceta: Cristo pertenece a la estirpe de David por nacer verdaderamente de María Virgen (Ad. Smynaeos I,1); fue verdaderamente concebido y engendrado por Santa María (Ad. Ef. 7,2); esta concepción fue virginal (Ad. Ef. 18,2), y esta virginidad pertenece a uno de esos misterios ocultos en el silencio de Dios (Ad. Ef. 19,1).

·    La concepción y el parto aparecen ligados a la Cristología, como el modo de entrada del Verbo en nuestro mundo, que afecta radicalmente a la verdad de su carne y de su relación con el género humano; el misterio de la virginidad aparece estrechamente ligado con otros misterios guardados en el silencio de Dios y directamente referidos a su voluntad salvífica sobre los hombres.

El paralelismo Eva-María

San Justino (+ c. 167). La reflexión mariana aparece remitida a Gen 3,15 y ligada al paralelismo antitético de Eva-María. En el Diálogo con Trifón, Justino insiste en la verdad de la naturaleza humana de Cristo y, en consecuencia, en la realidad de la maternidad de Santa María sobre Jesús y al igual que San Ignacio de Antioquía resalta la verdad de la concepción virginal (78,3; 84,2) e incorpora el paralelismo Eva-María a su argumentación teológica (100, 4-5).

Este paralelismo de Gen 3,15 se encuentra en dependencia de la afirmación paulina de Rom 5, concerniente al paralelismo Adán-Cristo. Los estudiosos suelen llamar principio de recirculación a esta reflexión teológica de que entre la caída y su reparación existe un paralelismo  antitético.

San Ireneo de Lyon (+ c.202). El paralelismo Eva-María adquiere su pleno desarrollo teológico. A él se debe, además, la analogía entre María y la Iglesia. En el  ambiente polémico contra el gnosticismo y docetas insiste en la realidad corporal de Cristo, y en la verdad de su generación (Ad. Haereses, 3,19,3), y hace de la maternidad divina una de las bases de su Cristología y Soteriología: es la naturaleza humana asumida por el Hijo de Dios en el seno de María la que hace posible que la muerte redentora de Jesús alcance el género humano(Ad. Haereses, 1,10,1). La lucha contra el gnosticismo le lleva a destacar el papel maternal de Santa María en su relación con el nuevo Adán, y, en consecuencia, le lleva a destacar el papel activo de la Virgen en su cooperación con el Redentor.

Tertuliano (+222). Utiliza el paralelismo Eva-María en un contexto antignóstico. Afirma la conveniencia de que el Verbo recibiese carne de una virgen, ya que Adán había sido hecho de tierra virgen (De carne Christi, 17,1). El paralelismo se seguirá repitiendo a lo largo de toda la patrística. La posterior exégesis y la predicación lo irán presentando con mayor detalle, profundizando cada vez más en su significado soteriológico y en la analogía que guarda también con  la relación María-Iglesia.

En cualquier caso, es evidente que con el paralelismo Eva-María, la consideración teológica se adentra cada vez con mayor riqueza por caminos de afirmación clara de la colaboración activa de Santa María en la obra de la salvación en plano excelso y único. Este paralelismo tiene como eje fundamental la relación pecado de Eva-Anunciación de María; tiene como centro la relación Adán-Cristo, otorgando en consecuencia a la Mariología una dimensión cristocéntrica, pues todos los autores que utilizan en paralelismo Eva-María lo hacen con un sentido netamente cristocéntrico.

La maternidad divina

Es el primer fundamento en el que se basan las primeras reflexiones patrísticas, bien se manifiesten, como sencillo testimonio de esta maternidad virginal, bien como reflexión sobre el papel de la nueva Eva en la historia de la salvación. A partir del siglo IV cuando se utiliza el título de Theotokos se despliega el esplendor de la doctrina mariana y de la piedad popular. La Virgen es introducida en la liturgia con fiestas, se pronuncian homilías y se cantan himnos que alimentan el fervor y ayudan a descubrir los privilegios marianos y su conexión con la verdad central de la maternidad divina. El título de Theotokos aparece por primera vez en la oración Sub tuum praesidium, que es la plegaria mariana más antigua conocida. Luego la utiliza Alejandro de Alejandría (+328) en la profesión de fe contra Arrio y a partir de entonces se universaliza esta verdad y son muchos los Santos Padres que se detienen a explicar su dimensión teológica.

La total santidad de María

La descripción de los comienzos de la Mariología quedaría incompleta si no se menciona un tercer elemento básico en su elaboración: la panhagía, los «privilegios» marianos. Ya San Ignacio de Antioquía los considera. De hecho son utilizados por los Padres, aunque en el contexto aunque su defensa resulte a veces incomoda. Así sucede con la virginitas in partu aparentemente tan favorable a la posición de los gnósticos. La afirmación se hizo universal convirtiéndose para San Gregorio de Niza y otros Padres en un signo específico de la Encarnación del Verbo. Metodio exalta a la siempre Virgen María (aeiparthenos); San Epifanio introduce en un símbolo de fe este título mariano. El II Conc. Ecuménico de Constantinopla recogió este título en su declaración dogmática.

Junto a la afirmación de la virginidad de Santa María se va destacando la afirmación de la santidad. Rechazada siempre la existencia de pecado en la Virgen, se aceptó primero que pudieran haber imperfecciones (San Ireneo, Tertuliano, Orígenes, San Basilio, San Juan Crisóstomo) mientras que San Ambrosio (De virginibus) y San Agustín rechazan que se diesen imperfecciones en la Virgen. San Jerónimo relaciona la perfecta santidad de María con la maternidad divina (Epist.  XXII,38).

Después de la definición dogmática de la maternidad divina, la prerrogativa de la santidad plena se va consolidando y se generaliza el título de «toda santa» -panhagia-. En el Akathistos se canta «el Señor te hizo toda santa y gloriosa» (canto 23). A partir del siglo VI, y en conexión con el desarrollo de la afirmación de la maternidad divina y de la total santidad de Santa María, se aprecia también un evidente desarrollo de la afirmación de las verdades y prerrogativas marianas.

Aunque ya Hesiquio (+ post 450) afirmó implícitamente la Asunción de María basándose en el salmo 132,8 (De Sancta María Deipara), es a partir del siglo VI cuando se trata con más asiduidad esta verdad mariana, con motivo de las homilías que se pronuncian el día 15 de agosto, fiesta de la «dormición».

San Modesto de Jerusalén (+634) instruye a los fieles en el misterio de la Asunción y pone como fundamento la maternidad divina. (Encomium in dormitionem S. Dominae nostrae Deiparae semper que Virginis Marie, 5.)

San Germán de Constantinopla (+ 733) expone en varias homilías de la fiesta de la «dormición» los argumentos teológicos de la glorificación corporal de la Virgen (Oratio in dormitionem S. Deiparae). Lo mismo hace San Andrés de Creta (+ c.740, In Dormitionem B. V. Mariae) y algo después, con más profundidad doctrinal, San Juan Damasceno (+749, Homilía in Dormitionem B. V. Mariae).

Teodoto de Ancira (+438) escribe que la Virgen «está exenta de toda malicia, sin mancha, inmune de toda culpa, intemerata, sin mancha, santa de alma y cuerpo» (Homilía VI,11).

Hesiquio presenta a María exenta de concupiscencia (De Sancta María Deipara).

San Sofronio (+638) fue el primero que sostiene que María recibió, por privilegio especial, una gracia prepurificante (Or. II. In SS. Deiparae Annuntiationem).

Para San Germán, la Virgen está exenta del fomes del pecado (Or. VII. In dormitionem SS. Deiparae)

San Andrés de Creta presenta a María como la primera criatura de la humanidad redimida (Or. XII. IN dormitionem B.V. Mariae I).

En esta época tardía de la patrística se multiplican las voces que ensalzan a María como Reina y Señora de cielos y tierra. Tal es el caso de Leoncio de Bizancio, San Andrés, San Germán, San Juan Damasceno.

Si en los siglos precedentes los Padres mostraban la cooperación de la Virgen en la obra redentora por medio de la antítesis Eva-María, ahora proclaman de forma directa la misión social de la Virgen. Ella es refugio de los hombres (San Sofronio), «único camino de salvación» (San Germán). San Juan Damasceno insiste en la dispensación de las gracias, al igual que San Andrés de Creta.

Al considerar la época patrística, se aprecia que en estos ocho primeros siglos de historia, la Iglesia ha profundizado de forma progresiva y constante en los misterios de la Madre de Dios. Las líneas de profundización pueden sistematizarse en: la madre de Jesús, es verdadera madre de Dios, que concibió y dio a luz al Señor virginalmente. Ella está, por tanto, relacionada esencialmente con el Redentor, como la nueva Eva, madre de los vivientes. Ella es también prototipo de la Iglesia. Su papel en la historia de la salvación es la razón de que se le hayan otorgado tantas gracias excepcionales: está adornada con una total santidad y goza de unas especiales prerrogativas que le han sido concedidas en atención a su misión de Madre de Dios y Madre de los hombres.

Ya en el siglo II se habla de la virginidad de María y se encuentra formulado el paralelismo Eva-María y se comienzan a considerar las relaciones María-Iglesia, es a partir del Concilio de Efeso cuando, tras la clara afirmación de la maternidad divina, se encuentran los testimonios de las fiestas y de la devoción a Santa María. Así se advierte en los numerosos sermones que han llegado hasta nosotros. Este desarrollo es más esplendoroso en el Oriente que en el Occidente, que a la luz de la historia aparece mucho más sobrio de expresión y más reservado a la hora de hablar de prerrogativas marianas. En el Occidente, ya casi cerrando el período patrístico, es de rigor destacar la figura de San Idelfonso, no sólo por su clara defensa de la virginidad de Santa María, sino también por su canto a la realeza de María y, especialmente, por su devoción a Nuestra Señora concretada en la idea de servicio amoroso y de consagración a María.

3. María en la Edad Media

Desde el punto de vista de la progresión de las ideas teológicas, no es fácil trazar una línea divisoria entre el final de la patrística y el comienzo de la Edad Media, sobre todo, si se tiene en cuenta al Oriente. En efecto, la devoción mariana y el pensamiento teológico en torno a Santa María siguen allí lo que se ha descrito como un decurrir bastante rectilíneo y sin interrupción hasta la caída de Constantinopla en 1453, mientras en Occidente, sobre todo, a partir del renacimiento carolingio se da un notable cambio hacia un mayor desarrollo de la Mariología. Este desarrollo es efecto, en primer lugar, del influjo de los grandes autores latinos (Ambrosio, Jerónimo, Agustín); pero es efecto también del influjo de Oriente en el Occidente, influjo que es de suma importancia en el comienzo de la Edad Media.

Este influjo se manifiesta en la introducción de las fiestas marianas de Oriente en Occidente a partir del siglo VII, en la traducción de homilías e incluso del himno Akathistos, cuya versión latina realizada en torno al a. 800, llega a popularizarse. Esta influencia del Oriente en el Occidente tiene mayor importancia si se tiene presente que, en el caso de la Mariología, el desarrollo doctrinal que se experimenta en el Occidente viene precedido por lo que podría calificarse como una auténtica y duradera explosión de piedad popular. De ahí que pueda decirse con toda justicia que existe continuidad, y no un declive, en esta evolución que va del período patrístico al siglo XI. (Köhler, Th., Historia de la Mariología).

Se trata de un desarrollo doctrinal que tiene como puntos firmes la maternidad divina y la perpetua virginidad de Santa María, recibidas ya como verdades pertenecientes a la fe. De allí se orienta hacía la consideración de las prerrogativas marianas, especialmente de la Inmaculada Concepción, de la Asunción, de la Mediación y de la Realeza, ampliando y profundizando los temas ya recibidos en esbozo de la teología patrística.

En la Edad Media aún no nos encontramos con los tratados de Mariología en el sentido estricto del término. La ampliación de estos temas se produce a través de sermones, de escritos ascéticos y de comentarios a la Escritura. Concentrándose en cuestiones relativas a las prerrogativas, mientras que el paralelismo Eva-María para a un lugar de menor relieve.

El primer autor notable de esta época es Beda el Venerable (+735). En él se encuentran los tradicionales temas: Eva-María, María-Iglesia. La vida de la Virgen, sus virtudes y «privilegios» reciben en la predicación y en los comentarios bíblicos un tratamiento piadoso y sobrio.

Ambrosio Autperto (+784) que llega a afirmar la maternidad espiritual de María. De origen italiano, esta influenciado por la teología Oriental, aun tratando los temas clásicos de la teología latina. Ello se nota en el relieve que toma el Apocalipsis. Supo unir la tradición teológica bizantina y latina.

Elipanto de Toledo (+800) y Félix de Urgel (+818) recalcan la verdad de la maternidad divina en el rechazo del adopcionismo, lo cual culminará en el concilio de Frankfurt del a. 794.

Los escritores carolingios (Alcuino, +804; Paulino de Aquileya, +802) fueron los que más se esforzaron contra el adopcionismo. A este período, quizá finales del siglo VIII, pertenece la composición del Ave, maris stella, himno en el que se exalta la maternidad virginal.

Esta imagen de la Virgen como estrella del mar pasa rápidamente a la devoción mariana occidental. Se encuentra presente en Estrabón (+846) y en Rábano Mauro (+856), ambos benedictinos, y alcanzará quizá su expresión más bella en San Bernardo de Claraval (+1153). Todavía sin salir del siglo IX conviene mencionar, por lo ilustrativa del espíritu de la época, la controversia sobre la virginidad en el parto entre Pascasio Radberto (+865) y Ratramno (+ c.868). Los escritos de Ratramno parecen negar la virginidad en el parto; los escritos de Radberto hablan  ya de la Inmaculada concepción.

A partir del siglo IX, comienzan a ser más frecuentes afirmaciones, que, de una forma u otra, inciden en la cuestión de la concepción inmaculada de María: se presenta a la Virgen como privada de las consecuencias del pecado original (la concupiscencia, la corrupción, etc.), o como liberada de nuestro pecado original, como la «sola bendita»,, como «la bendita por antonomasia». También pertenece a esta época la carta Cogitis me atribuida a Radberto y que tanta incidencia tuvo en la cuestión de la asunción de Santa María a los cielos.

En el siglo XI, aunque la devoción popular sigue siendo intensa, no son muchos los autores que se destacan en el terreno de la Mariología. Cabe mencionar los sermones de Fulberto de Chartres (+ 1028), las obras de San Pedro Damián (+ 1072) y las de Godescalco de Limburg (+1098), en las que se resalta la intercesión de Santa María por todos los hombres y su mediación universal. A finales de siglo se comienza a considerar con mayor atención la colaboración de Santa María con la obra de la Redención.

Con el siglo XII surge una nueva época, sobre todo en lo concerniente al quehacer teológico y, en consecuencia, en la forma de considerar a Santa María. En efecto, con el surgimiento de la escolástica y la concepción de la teología como una ordenada fides quaerens intellectum, los teólogos consideran a Santa María como parte integrante de lo contemplado por la fe. Esta contemplación se encuadra principalmente en torno al misterio de Cristo.

Así sucede ya con San Anselmo de Canterburry (+1109). Su doctrina sobre la Virgen se encuentra principalmente en el Cur Deus homo, dedicado al motivo de la encarnación, en el De Conceptu virginali et originali peccato y de las célebres Orationes. En el De conceptu virginali, San Anselmo no acepta la Inmaculada Concepción y, sin embargo, pone las bases para un desarrollo teológico correcto del dogma de la Inmaculada. Sus oraciones son de una gran riqueza mariológica, no sólo por la honda piedad que muestran, sino por la profundidad con que Santa María es presentada como Madre de Dios y, en consecuencia, por las deducciones que de aquí hace en torno al papel de Santa María en la historia de la salvación.

Inmerso en este ambiente aparece Eadmero (+1124), discípulo de San Anselmo, que escribe dos obras muy importantes para el tema de la Inmaculada Concepción: el Liber de excellentia Virginis Mariae y un Tractatus sobre su concepción. En Eadmero se prosigue con tonos cada vez más ardientes la tradición plasmada ya en el Sub tuum praesidium que invoca a María como intercesora y ayuda singular. También en esta época comienza la interpretación mariana del Cantar de los Cantares, quizá debido a la lectura de trozos del Cantar en la liturgia de la fiesta de la Asunción. Los primeros comentarios son los de Ruperto de Deutz (+1135, Comm. in Cantica Canticurum) y Honorato de Autún (+1136, Siguillium Beatae Mariae).

San Bernardo de Claraval (+1153) es, sin duda, la figura mariológica clave del siglo XII no tanto por la amplitud de sus escritos cuanto por su decisiva influencia en el pensamiento posterior. Sus escritos más importantes son las cuatro homilías sobre el evangelio Missus est, los tres sermones sobre la fiesta de la Anunciación, los cuatro sobre la Asunción, uno sobre las doce estrellas, el de la fiesta de la natividad de María y la carta a los canónigos de Lyon. Se trata, pues, fundamentalmente, de una producción teológica hablada y su influencia se debe, en no pequeña medida, a la belleza de su estilo, lleno de unción y fervor, alabado unánimemente.

La influencia de San Bernardo se debe a dos características de su doctrina mariana: por una parte, intenta recoger la tradición anterior y por otra su pensamiento tienen una magnífica coherencia interna. Sus dos principios son: la grandeza de la maternidad divina de María y su papel como mediadora entre Dios y los hombres en razón de su especial y materna relación con el Mediador.

San Bernardo ha recibido el título de Doctor melifluo precisamente por la belleza de su estilo; su más importante característica es la doctrina sobre la mediación de Santa María. En forma especialmente hermosa se describe esta mediación en el pasaje respice stellam. La influencia de San Bernardo se extiende a toda la Mariología de finales del Siglo XII.

El desarrollo de la Mariología en el siglo XIII se debe a las órdenes mendicantes, especialmente franciscanos y dominicos. Entre ellos destaca San Antonio de Padua (+1231), que sigue exponiendo las verdades marianas principalmente en sermones.

Con el siglo XIII llega el siglo de Oro de la Escolástica, y con él llega también el momento de las grandes sistematizaciones teológicas. Las verdades marianas van recibiendo, en consecuencia, una consideración más unitaria y sistemática. En el Libro de las Sentencias, Pedro Lombardo (+1160) trata de Santa María precisamente en la Cristología, al estudiar el misterio de la encarnación.

San Alberto Magno (+1280), De incarnatione, sitúa decididamente la Mariología en la Cristología. En él es patente la búsqueda de una mayor sobriedad mariológica con respecto a la época anterior.

Santo Tomás de Aquino (+1274) Summa Theologiae, coloca las cuestiones marianas al final de la Cristología, tras el estudio de la mediación de Cristo y al comenzar las cuestiones de la vida de Cristo como comienzo de la Soteriología.

San Buenaventura (+1274), Breviloquio y en sus Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. La estructura es similar a la del aquinate, se apoya en los principios de la maternidad divina y su asociación a la obra de Cristo.

Siglo XIV:

Beato Juan Duns Escoto (+1308), Comentario a las sentencias (1289, Oxford y 1304, París). Su rasgo común es la sutileza argumentativa y su fuerza dialéctica. Es famosa su firme defensa de la Inmaculada Concepción: decir que María no ha contraído la mancha del pecado original no sólo no niega la universalidad de la redención, sino que muestra a Cristo como el Redentor perfectísimo, pues una redención que incluso preserva del pecado es más perfecta que la que simplemente libra de él, una vez que ya se ha contraído.

La gran devoción mariana de este período lleva consigo el que sean incontables los autores que escriben sobre Santa María, sin que esto signifique que introduzcan grandes cambios en la Mariología.

Jaime de Voragine (+1298) conocido por su Leyenda dorada y por su Mariale aureum.

Raimundo Lulio (+1316) en el que se unen en una síntesis inconfundible poesía y ciencia.

Gregorio Palamas (+1360) y Nicolás Cabasilas (+1371) en Oriente.

Puede decirse que se asiste en este período a un auténtico enriquecimiento de la doctrina mariana, y lo que como hecho teológico es quizá más importante, se asiste a un auténtico clamor de alabanzas marianas por parte de los teólogos. Entre ellos destacan: Pedro Aureolo (+1320), Francisco de Meyronnes (+1325).

En resumen, en la época medieval los textos bíblicos y patrísticos sirven de apoyo para una reflexión teológica cada vez más estructurada sobre la Madre de Dios.

En esta época surgieron tres géneros marianos específicos:

Mariale: libro escritos en alabanza y honra de María. Entre las que proliferan se debe mencionar la atribuida a San Alberto Magno que a la luz de los textos de la Anunciación introduce varios temas marianos.

Florilegios marianos, en donde se relatan diversos hechos prodigiosos atribuidos a la intercesión de María. Entre ellos: De miraculis B.V. Mariae de Gualterio de Cluny.

Monografías marianas, que o tratan de alguna prerrogativa mariana (Tractatus de conceptione B.M. Virginis, de Eadmero), o recogen colecciones de sermones marianos ponderando algún aspecto de la Virgen (Tractatus de Beata Virginis, Bernardino de Siena), o bien ofrecen consideraciones espirituales sobre la Virgen (Speculum B. M. Virginis, Conrado de Sajonia); o glosan la vida de María (Itinerarium Virginis Mariae, anónimo).

De esta época proceden los himnos Ave Mariae Stella (s. IX), Salve Regina (s. XI), Alma redemptoris Mater (s. XII), Memorare (s. XII). Debemos citar especialmente el Santo Rosario, que adquirirá la actual estructura en el siglo XVI.

Las fiestas marianas se multiplicaron extraordinariamente. Junto a la severa imagen románica de la Virgen con el Niño, aparece la gótica de la Dolorosa y de la Piedad. Se construyen catedrales y templos en honor de la Virgen.

La teología mariana prosigue en el siglo XV con la consideración cada vez más atenta a los misterios de la Inmaculada y de la Asunción. Este período se cierra con el franciscano Bernardino de Busti (+1515), cuyo Mariale es una recopilación de leyendas, hipérboles y afirmaciones razonables.

4. María en la Edad Moderna

Viene marcada por la decadencia del pensamiento y los excesos de la Reforma. Sin embargo, se ha llamado la atención sobre el hecho de que los primeros Reformadores no llevaron sus ataques directamente contra la piedad y la doctrina mariana. Más aún, a Lutero Así se nota especialmente que la defensa católica de la persona de María ante la controversia protestante dio origen en los siglos XVI y XVII, a una profundización y sistematización de los privilegios marianos. Fruto de esa defensa es el tratamiento que se hace sobre María en el Catecismo para Párrocos, mandado publicar por San Pío V, como síntesis de la doctrina emanada en el Concilio de Trento y, a otro nivel, la obra De B. Virgine incomparabili de San Pedro Canisio (+1597).

Dos rasgos característicos de este período son: Por una parte, el nacimiento de la Mariología como tratado con especial coherencia interna. Por otra, las instancias que el jansenismo plantea al pensamiento católico.

Fue Francisco Suárez (+1617) quien por primera vez intentó realizar un estudio mariológico completo desligado del tratado de Verbo Incarnato. En 1584 compuso las Quastiones de B. N. Virgine quattuor et viginti in summa contractae, pero, por varios motivos, no las publicó como un libro a se, sino que el 1592 las introdujo en su obra Disputationes de Mysteriis Vitae Christi, (d. 1-23). No obstante por su sistemática puede considerarse como el fundador de lo que conocemos ahora como el tratado de Mariología.

El primero que utilizó la denominación de Mariologia fue Plácido Nigido en su Summa Sacrae Mariologiae (1602). Este autor intentó dar un tratamiento distinto y separado sobre la bienaventurada Virgen María y estructuró su tratado, no cronológicamente, como lo hace Suárez, sino según la causalidad eficiente y final. Este título -Mariología- se hace común  en el siglo XIX y perdura hasta nuestro tiempo.

Pertenecen a este momento de la historia nombres egregios para la Mariología  como los de San Lorenzo de Brindisi (+1619), D. Petau (+ 1652) Juan Bautista Novati (+1648). Puede decirse que toda la teología católica de este siglo reacciona con pasión agrupándose en torno a la tradición mariana recibida de los siglos anteriores y protegiendo la devoción popular a Santa María. Lo mismo sucede en autores de tanta importancia en el ámbito francés, como Pedro de Bérulle (+1629), fundador del Oratorio francés y Jean-Jacques Olier (+1657), fundador del Seminario de San Sulpicio. Ambos se caracterizan por su predicación impetuosa de las glorias de Santa María y de su poder intercesor; ambos presentan las verdades marianas en estrecha relación con Cristo.

La piedad mariana degeneró no pocas veces en sentimentalismos, exageraciones y, a veces, verdaderas desviaciones, a las que salen al paso voces tan autorizadas como la de Bossuet, quien insiste en que la verdadera devoción a la Virgen no se encuentra más que en una consecuente vida cristiana. Pero en el siglo XVII, la teología debe reaccionar también ante el rigorismo jansenista, sobre todo, en lo que se refiere a su aprecio de la piedad popular y a su concepción de la mediación de Santa María. Así sucede con Pascal (+1662) y su novena Carta del provincial, en la que rechaza el escrito de Paul de Barry: El paraíso abierto a Filagia por medio de cien  devociones a la madre de Dios, fáciles de practicar. En esta ambiente resulta emblemático el libro de Adam Widenfeld (+1678), Monita salutaria, aparecido en 1673. En él se atacan los excesos de la piedad popular en una forma que suscitó la reacción, no siempre ponderada, de las diversas órdenes religiosas.

Este rechazo de los abusos en la piedad popular mariana estaba revestido de cierta rigidez. Se hacia, pues, necesario, fomentar la piedad popular al mismo tiempo que se ayudaba a distinguir la verdadera piedad de la superstición. En este ambiente se enmarca San Juan Eudes (+1680), que tanto promueve el culto al Sagrado Corazón de María y se comprende la importancia de autores como San Luís María Grignon de Monfort (+1716) con su libro: Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, y San Alfonso de Ligorio (+1787) con su obra Glorias de María, universalmente conocida.

Resumiendo puede decirse que, al final de la Edad Media, existía una intensa piedad mariana en el pueblo cristiano. Esa piedad asumía, algunas veces, ciertas manifestaciones de fervor que, por carencia de doctrina, rondaban la superstición, o el puro sentimentalismo. Estas desviaciones, junto a sus planteamientos reduccionistas, llevaron a que los protestantes insistieran en el rechazo del culto católico a María, considerándolo aberrante y ensombrecedor del culto de Cristo.

Muchas de las órdenes y congregaciones religiosas fundadas o reformadas en esta época desarrollan una espiritualidad marcadamente mariana: los jesuitas, capuchinos, sulpicianos, eudistas, redentoristas, monfortianos. El Santo Rosario adquiere en el siglo XVI la estructura que ahora conocemos y su devoción recibió un fuerte impulso con la fiesta de Nuestra Señora del Rosario, instituida por San Pío V. A finales del siglo XVII nació en Italia la devoción del «mes de mayo», que se extendió con rapidez por todo el orbe católico, siendo una práctica de piedad habitual a mediados del siglo XVIII.

5. María en la Edad Contemporánea hasta nuestros días

Las prerrogativas marianas

Pío IX en 1854 proclamó el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Un siglo después Pío XII definió el de la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos. En el siglo XX, por iniciativa del Card. Mercier, arzobispo de Malinas, se constituyó un movimiento mediacionista encaminado a la proclamación dogmática de la Mediación de María. Benedicto XV instituyó la fiesta de «María, mediadora de todas las gracias» y nombró una comisión para el estudio de tal dogma, aunque la iniciativa no prosperó. El Vaticano II recibió 300 peticiones proponiendo tal definición.

Después de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, el fervor por la realeza de María fue creciendo. El año 1900 se pidió a la Santa Sede la institución de la fiesta de «Santa María Reina Universal». Esta petición fue reiterándose en los años siguientes. Después de la proclamación de la fiesta de Cristo Rey por Pío XI en 1925, surgió en Roma un amplio movimiento pro regalitate Mariae, que culminó, por parte de Pío XII, con la encíclica Ad Caeli Reginam y la institución de la fiesta litúrgica «Santa María Reina».

Los Tratados de Mariología

Siglo XIX.

M. Sheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik. Vuelve a las fuentes patrísticas a la vez que asume el movimiento dogmático. Tiene una doble preocupación: establecer ordenada y unitariamente los aspectos diversos del misterio mariano y, lo que supone una novedad, colocar a la Mariología en el lugar que le corresponde dentro de la teología: entre Cristo y la Iglesia.

J. Newman, no escribió ningún tratado, pero habla con cierta frecuencia y profundidad. Su doctrina es sobria, precisa y coherente y, en parte, se adelantó al pensamiento mariano de su época, aportando unos criterios e indicadores que salen al paso a futuras deficiencias que se hicieron patentes en tratados posteriores. Para él, la persona de María está en íntima relación y conexión con la del Hijo. Esta intimidad con Cristo la hace una criatura singular y única, pero no aislada de los demás seres, sino que es un anticipo del reino del Espíritu.

Siglo XX.

J.B. Terrien, La Mère de Dieu et la Mère des homme (4 vol.);  A. M. Lepecier, Tractatus de beatissima Virgine María Matre Dei; entre otros.

Casi todos los tratados siguen la estructura tradicional de corte neo-tomista. Su método es el deductivo: partir de unos principios generales y llegar a unas conclusiones. Están vinculados de forma directa a la Cristología, porque se basan en el principio de la analogía y asociación de María con Cristo. El mérito de estos tratados consiste en haber explorado el misterio de María con los métodos científicos al uso en la época, promoviendo el conocimiento de María y fundando teológicamente su culto. Es laudable el empeño por poner en claro la armonía del designio de Dios en María y por conferir el carácter de teología auténtica a la doctrina mariológica.

A partir de 1920 surgen aires de apertura y renovación en la Mariología. Hay, en primer lugar, un cierto crecimiento en los estudios bíblicos. Primero se procura no instrumentalizar la Escritura y utilizarlas meramente para fundamentar las conclusiones obtenidas por el razonamiento especulativo. Al contrario, se procura ahondar en el contenido de la Biblia y de ahí obtener conclusiones. Debemos citar al menos, la obra de F. Ceuppens, De Mariologia Bíblica en Theologia Bíblica tomo IV.

Debido además al desarrollo experimentado por la Eclesiología se produce un planteamiento mariológico que relaciona esta parte de la Teología con el tratado sobre la Iglesia, un autor significativo en este corriente es O. Semmelroth con su obra Urbild der Kirche.

El movimiento de renovación litúrgica, la corriente teológica de revalorización de la patrística, el giro antropológico propiciado por la Teología a partir de 1930, y la intensificación del diálogo ecuménico, han influido positivamente en la Mariología, otorgándole una apertura y enfoque diversos a los nuevos problemas y eliminando el peligro de su propio encerramiento.

Se aprecia que en este siglo ha habido un auténtico crecimiento en el estudio de la persona de María y de sus privilegios. Lo cual es a la vez causa y efecto de la creación de revistas marianas especializadas, como Marianum (1938), Estudios Marianos (1940), Etudes Marials (1943). También se han constituido sociedades mariológicas nacionales y centros de Estudios Marianos.

A partir de 1895 se han organizado Congresos Marianos Internacionales, de carácter eminentemente pastoral y cuya finalidad ha sido y es fomentar la piedad mariana de los cristianos. Desde 1950, proclamado Año Santo por Pío XII, los Congresos Mariológicos Internacionales procuran profundizar en los diversos ramos de la ciencia teológica (Liturgia, Dogmática, Moral, Escritura, Ecumenismo, etc.).

La piedad mariana

Han surgido muchas congregaciones religiosas de inspiración mariana. Bergh (París, 1954) afirma que al menos 700 congregaciones femeninas creadas entre el siglo XIX y el XX tienen espiritualidad mariana, e incluso nombres que hacen referencia a María bajo alguna prerrogativa o devoción.

Benedicto XV y Pío XII impulsaron en culto mariano. León XII consagró al mundo al Inmaculado corazón de María el año 1943. Además, las apariciones de la Virgen han condicionado, al menos fácticamente la piedad y la devoción de los cristianos. Hasta 1975, la autoridad eclesiástica ha aprobado el culto mariano en los siguientes lugares: 1ª La Milagrosa, París, 1830; 2ª La Salette, Francia, 1846; 3ª Lourdes, Francia, 1858; 4ª Potmain, Francia, 1871; 5ª Fátima, Portugal, 1917; 6ª Beauring, Bélgica, 1932; 7ª Banneux, 1933; 8ª Siracusa, Italia, 1953; además de otros 8 lugares más. Por último está el florecimiento de las peregrinaciones a los santuarios marianos. Esta práctica piadosa ha hecho resurgir la vida cristiana en amplios sectores del mundo cristiano, ya que, a través de María muchos fieles han vuelto a la práctica sacramental.

6. María en el Concilio Vaticano II

Ha sido en primer concilio que ha dado un tratamiento extenso y articulado de la doctrina mariana, consiguiendo un feliz equilibrio entre los distintos planteamientos Mariológicos de la época. Por esta razón, su doctrina es punto de referencia de primer orden para el quehacer mariológico.

La situación de la Mariología anterior al Concilio Vaticano II

El Concilio dio un enfoque eclesiológico, que apareció como alternativo al planteamiento tradicional. Ambos intentos eran totalizantes e intentaban resolver cuestiones mariológicas cada una desde su óptica. Köster acuñó en el Congreso de Lourdes (1958) el término de Cristotipismo o corriente cristotípica y de Eclesiotipismo o corriente eclesiotípica. Ambas corrientes fueron un factor determinante en la redacción del capítulo VIII de la Constitución Dogmática Lumen Gentium.

Vicisitudes del texto mariano en el Concilio Vaticano II

En el primer esquema sobre la Iglesia se trataba el tema en el capítulo quinto, con el título De María, matre Iesu et Matre Ecclesiae (julio 1961); seis meses  más tarde se envió a la Comisión Teológica con otro nombre. En marzo de 1962 la Comisión decidió separarlo del esquema sobre la Iglesia y fue devuelto a los Padre en noviembre de ese año. Se levantaron voces en favor y en contra de la inclusión dentro del texto sobre la Iglesia. El clima fue tenso por ambas partes. No era una simple cuestión de procedimiento, sino implícitamente suponía la aceptación de una u otra postura mariológica. Los que optaban por la unificación (eclesiotipismo) y los que defendían la separación (cristotipismo).

El Cardenal Santos de Manila era portavoz de los que propugnaban dos esquemas. Su exposición fue muy teológica, mostrando el lugar de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El Cardenal König de Viena defendió la otra postura. Reconoció el valor teológico de la exposición; sin embargo, por razones ecuménicas y pastorales proponía la inclusión de la Virgen en el esquema de la Iglesia. El 29 de octubre de 1963 tuvo lugar la votación con una diferencia mínima a favor del esquema unitario.

El texto aprobado

Mons.  Maurice Roy, arzobispo de Quebec, presentó el 16 de septiembre de 1964 el capítulo VIII. La exposición justa y equilibrada fue alabada por los Padres conciliares. Se le hicieron algunas modificaciones y se presentó a una nueva votación el 29 de octubre, de nuevo se recogieron algunas propuestas y el 24 de noviembre fue sometido a una nueva votación.

La doctrina mariana conciliar

Es necesario tener en cuenta las siguientes premisas:

a) Este capítulo mariano no pretende agotar cuanto puede decirse de la Virgen (cfr. Nº 54).

b) El Concilio no intenta resolver las controversias de las diversas tendencias mariológicas.

c) El texto conciliar legitima el valor de la Tradición y del Magisterio eclesiástico que, juntamente a la Sagrada Escritura, sirven de base para un progreso acertado de la Mariología (nº 55).

d) Se intenta eliminar el peligro latente de una Mariología cerrada, autónoma y aislada. Para ello se sitúa a María dentro del misterio de la salvación y allí se la ve con sus privilegios y prerrogativas personales (53, 56, 58, 60, 63-66).

e) Este texto magisterial contempla a María desde una perspectiva histórico-salvífica y deja de lado la orientación teológico-especulativa predominante en los años previos al Concilio.

f) En el documento está latente un evidente afán ecuménico (55-59).

El mismo título indica la metodología que va a seguir; partiendo de la realidad de la maternidad divina, y de su íntima e indisoluble relación con Cristo, se sitúa a María en el misterio salvífico, para obviar de esta manera una separación o alejamiento que la desvincule de los hombres.

El texto conciliar va más allá de las fricciones y, por elevación, supera la antinomia de las posturas previas, llegando a la síntesis conciliadora. Por pertenecer al misterio de Cristo, María forma parte necesariamente del misterio de la Iglesia, ya que, en la mente del Concilio, existe un único misterio, que es el de Cristo prolongado en la Iglesia.

1. Misión de María en la economía de la salvación (nn. 55-59)

El Concilio, comenzando por el A.T. (n.55) presenta los texto marianos escriturísticos en donde se aprecia la íntima implicación de la «mujer» en el misterio de Cristo. La figura de la mujer, Madre del Redentor, que ya aparece en Gen 3,15, se va iluminando progresivamente y aparece como la virgen madre del «Dios con nosotros» (Is 7,14; Miq 5, 2-3; Mt 1,22-23). Ella es el paradigma de los pobres de Dios y a la vez es la excelsa Hija de Sión.

De los nn.56-59 se contemplan los textos del N.T.: Anunciación (n.56): se aprecia que la cooperación activa de María en la liberación de los hombres tiene ya su fundamento en el primer instante de su aceptación del plan divino. Observación que condensa y sintetiza la pertenencia de María a la historia salutis (n.57). A continuación relata los momentos más significativos de ese itinerario: la visitación, el nacimiento del Salvador, la adoración de los pastores y de los Magos,...la cruz (n. 58), Pentecostés y la Asunción (n.59).

2. Relaciones entre la Santísima Virgen y la Iglesia (nn. 60-65)

En el n.60 se aprecia la preocupación ecuménica con una alusión explícita al unus Mediator paulino (1Tim 2,5-6), tan del agrado de la tradición luterana. Tomando como base esta verdad de fe, el Concilio afirma la mediación materna de la Virgen (n.62). La base de esta mediación se justifica: a) por la predestinación eterna como Madre de Dios (n.61); b) por el consentimiento y aceptación de la voluntad divina con el fíat de la anunciación (n.62); c) por ser la compañera singularmente generosa del Señor, desde el momento de su generación hasta acompañar a su Hijo en la Cruz (n.61); d) porque «asunta a los cielos no ha dejado esta misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna» (n.62).

Como se desprende de la enumeración de estos motivos, la mediación mariana tiene un doble fundamento: María es mediadora de forma mediata, porque ella concibió al Redentor y, a la vez, lo es de una manera inmediata, porque con sus actos se une voluntaria y conscientemente a las acciones redentoras de su Hijo.

El texto conciliar da pie para afirmar que la mediación de la Virgen se extiende tanto a la adquisición de las gracias (n.61) -redención objetiva-, como a la distribución de ellas (n.62) -redención subjetiva-.

A continuación en esta sección se contempla a María como ejemplo, modelo y tipo de la Iglesia. La maternidad divina es la causa de la unión esencial de la Virgen con la Iglesia (n.63). Esta unión es, por tanto, derivada de una previa: la unión de la Madre con su Hijo.

Consecuentemente, esta unión íntima entre María y la Iglesia origina unas relaciones o vínculos mutuos. En efecto, María es: a) tipo de la Iglesia, en orden a la fe, caridad y unión perfecta con Cristo (nn.63 y 64); b) modelo tanto de madre como de virgen (nn.63 y 64).

Lógicamente, el texto conciliar en el párrafo siguiente (n.65) explícita esta doctrina, poniendo ante la comunidad de los creyentes las virtudes de María que deben imitar: su eximia santidad y sus virtudes teologales, en especial su peregrinación en la fe y su amor materno.

3. Devoción y culto a la Santísima Virgen (nn. 66-67)

Estos párrafos nos presentan la relación entre María y la Iglesia, originada por la maternidad divina y por la relación tipológica entre ambas. El fundamento del culto mariano es la excelsitud de la Virgen (n.66). En el desarrollo histórico se distinguen dos épocas: a) desde los tiempos remotos hasta el Concilio de Efeso; b) desde Efeso hasta nuestros días. Finalmente hace una valoración doctrinal del culto, diferenciándolo del tributado a Dios, e indicando que la veneración a María favorece el otorgado a la Santísima Trinidad. El n.67 contiene normas de carácter pastoral que se dirigen, en primer lugar, a todos los fieles, exhortándoles a que fomenten el culto litúrgico. En segundo lugar, a los predicadores y teólogos invitándoles a eliminar tanto una falsa exageración, como una minimización de la singularidad de la Virgen y proponiéndoles el camino a seguir: el estudio de la S. Escritura, de los Santos Padres y del Magisterio. Por último, se dirige de nuevo a los fieles proviniéndoles del peligro de un falso sentimentalismo y de una vana credulidad, ajenos a la verdadera devoción.

4. María señal de firme esperanza (nn. 68 y 69)

Comienzan estos números con una visión escatológica de María, que asunta al cielo en cuerpo y alma, es imagen y modelo de la Iglesia peregrina en la tierra. A la vez es signo de esperanza cierta y de consuelo para todos los creyentes.

Se invoca finalmente a la Virgen como intercesora ante su Hijo, para que, a través de la devoción mariana y de su mediación materna, se logre que todos los cristianos y todos los hombres constituyan un solo Pueblo de Dios.

María, Madre de la Iglesia

El título aparece pocas veces en la literatura cristiana de siglos pasados. Sin embargo, fue emergiendo a partir de la doctrina del Cuerpo Místico. Benedicto XIV en la Bula Gloriosae Dominicae afirmó la doctrina de la maternidad de María sobre la Iglesia. León XIII, Pío X, Benedicto XV, Pío XI y Pío XII expresan la misma realidad con iguales o equivalentes términos.

No obstante, es como Pablo VI cuando este título llega a su plena definición. Las razones en las que fundamenta el título son en primer lugar, la Teología del Cuerpo Místico; en segundo lugar, que es un nombre con el que están acostumbrados los fieles a dirigirse a la Virgen; tercero, la insistente petición del orbe cristiano. La solemne declaración abre un amplio camino para ahondar en la maternidad espiritual de María.

 

 

 

Capítulo III.

 

María en le Antiguo Testamento

 

 

I. Introducción

El A.T. narra la historia de Israel, el pueblo elegido. Todo se orienta al Mesías. La pregunta es si la perfecta asociación entre la Madre y su Hijo comienza en el momento de la Anunciación o  se remonta más bien al principio de los tiempos. La respuesta ha sido dispar. Para unos exegetas católicos,

María está ausente del A.T., o las alusiones son tan  implícitas e indirectas que es imposible encontrar en ellas un esbozo de la doctrina mariana.

Otros afirman que se encuentra de forma indirecta en toda la Biblia por la indisoluble unión entre Madre e Hijo.

Premisas en las que se debe encuadrar la respuesta:

No hay una necesidad absoluta por parte de Dios, que María estuviera anunciada en el A.T. Pero decidir sobre ello es imposible a partir de suposiciones humanas. Es preciso acudir a textos inspirados.

Al acceder al A.T. será conveniente determinar cuál es el sentido auténtico del texto estudiado. Los exegetas y recientemente el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, han especificado los diversos sentidos del lenguaje bíblico:

·    El sentido literal, verbal o histórico es el que encierra en sí mismo el texto conforme a las leyes comunes del lenguaje humano. Puede ser literal propio (sentido obvio e inmediato de la palabra) metafórico (rebasa el ámbito de la intencionalidad del hagiógrafo).

·    Sentido espiritual, más profundo y desconocido por el autor humano. Puede ser: típico (se expresa en figuras, realidades históricas y sucesos futuros. Pleno, si las palabras se sobrecargan con un sentido nuevo, superior y profético. Es decir, el sensus plenior contempla la misma realidad teológica que el sentido literal, pero se percibe a un nivel de revelación más pleno, más profundo.

El número 55 de LG del Vaticano II proporciona una pautas clarificadoras para acceder a los textos veterotestamentarios, de los cuales dice: “evidencian poco a poco, de una forma cada vez más clara, la figura de la mujer Madre del Redentor”.

Siguiendo a Candido Pozo clasificaremos en tres grupos los pasajes del A.T. con un sentido mariológico: a) textos con un sentido mariológico cierto; b) textos de sentido mariológico discutido; c) textos marianos por acomodación.

 

2. Textos del A.T. con sentido mariológico cierto:

Gen 3,15: a) Enemistad pondré entre ti y la mujer; b) entre tu linaje y su linaje; c) él te pisará la cabeza, mientras tú acechas su calcañar.

a) Sentido mesiánico:

Este texto será mariológico si previamente hemos comprobado o descubierto su sentido mesiánico, porque únicamente estando presente Cristo, se puede advertir en esta pericona la presencia de María. Sin embargo, sólo podremos afirmar el carácter mesiánico del texto, si en él se muestra la victoria del bien sobre el mal; victoria conseguida por el linaje de la mujer. Por tanto, es preciso acudir a Gen 3,15 c para verificarlo.

Notamos en el texto que el hagiografo utiliza el mismo verbo hebreo (shûph) para describir la acción del linaje y de la serpiente. Ahora bien, si el significado de ambas acciones es idéntico, no cabe admitir una victoria total y contundente del linaje de la mujer sobre la serpiente. Esta interpretación parece incompatible con la del hagiógrafo.

En primer lugar, iría contra la mentalidad salvífica que inspira el libro del Gen.

·    Esta narración referente a los castigos y desastres causados por la caída original se encuadra dentro de la hist. de la salv..

·    La promesa hecha por Dios a los primeros padres se ratificó con Noé (cfr. Ex 3) y con los demás caudillos del Pueblo..

·    Dios promete su bendición y su ayuda al pueblo de Israel, ante los embates de sus enemigos.

·    En el fondo hay una actitud de esperanza: al final, Dios triunfará definitivamente por medio del Mesías.

·    Este primer oráculo divino se inserta en una perspectiva del triunfo de la voluntad divina sobre las asechanzas del demonio.

     En segundo lugar, no está en el texto la idea de un final igualmente desastroso para la serpiente y para el linaje.

·    El vers. se refiere al castigo divino del demonio; pues en los vers. siguientes se describe la punición a Adán y a Eva.

·    En Gen 3,14-19 se advierte que la corrección impuesta contiene tanto un castigo por parte de Dios como por los demás interlocutores de la acción: no habría un verdadero castigo de la serpiente por parte del hombre si el linaje de la mujer no venciese en la lucha.

Se puede sostener, por tanto, que en este oráculo divino se profetiza un triunfo total y absoluto del linaje de la mujer sobre la serpiente. Ahora ¿Es el linaje in genere quien vence a la serpiente, o un miembro cualificado personal y único de la descendencia?.

 

B) La descendencia.

Linaje (zera´ ) significa literalmente semilla. Ceuppens, muestra que primariamente se predica de la simiente de las plantas, (Gen 1,12). También se aplica a la descendencia o posteridad, tanto en sentido físico-colectivo (Gen 13,15; 17,7; 22,17; etc.), o sea el  conjunto de hombres provenientes de una misma raíz o de los mismos progenitores, como en el sentido físico-individual (Gen 4,25; 21,13). Zera´ admite el sentido moral de conjunto de personas que persiguen el mismo objetivo (cfr. Is 1,4).

Es obvio afirmar que el 3,15b el linaje de la serpiente está usado en sentido moral y colectivo; la colectividad de los demonios. Y el sentido de la mujer se entiende en sentido físico-colectivo: la posteridad de la mujer, el cual viene exigido por el anterior.

3,15c dice en hebreo hû´ (ipsum) y no hî´ (ipsa) que es la lectura propuesta por la Vulgata. Por tanto es el linaje de la mujer quien aplastará la cabeza de la serpiente. Sin embargo, aquí el «linaje de la mujer» hay que considerarlo en sentido individual por los siguientes motivos:

·    El carácter individual del oponente al «linaje de la mujer» -la serpiente- exige el carácter indiv. de la descendencia.

·    Los predicados verbales de esta pericona están en singular, lo que puede suponer un sujeto singular.

·    La trad.  judía condujo a que los LXX, bajo el influjo de la doctrina mesiánica postexílica, tradujese el hû´ por autos -masculino- en vez de auto que hubiera concordado con sperma (neutro), dando un sentido individual al «linaje de la mujer».

 

C) La Mujer

Síntesis de las opiniones de los exegetas católicos sobre este punto:

·    La mujer es exclusivamente Eva y no puede probarse que María esté incluida, ni en el sentido pleno, ni en el típico.

·    Otros afirman que la mujer es Eva en sentido literal y María en sentido típico o espiritual.

·    Un grupo de exegetas y teólogos ve en la mujer de una forma literal a María.

·    Otros, la mujer es Eva en sentido literal inmediato, y María en sentido literal  pleno. La unidad de los  vv 13-16 lo constata. En el v.15 «la mujer» es constituida enemiga irreconciliable de la serpiente; por lo que, no es coherente que Eva pueda identificarse plenamente con esa mujer, máxime cuando acaba de entablar una amistad con la serpiente.

Resumiendo, podemos afirmar que María, sin excluir a Eva, es la Mujer del protoevangelio; ésta es en sentido obvio e inmediato; aquélla en sentido pleno, pero ambas en sentido literal.

 

Isaías 7,14:

a) El contexto histórico:

Israel y  Siria han declarado la guerra a Judá. Motivo: la no adhesión de Judá a la alianza de los estados del norte que procuraban defenderse ante las ansias expansionistas de Asiria. El ejército sirio-efraimita amenazó directamente a la misma capital de Jerusalén. Ajaz había sido vencido a campo abierto y tuvo que refugiarse precipitadamente, como último recurso, en las fortificaciones de la capital. En vez de acudir a Dios y rectificar su conducta desordenada, pidió socorro a Teglat-Phalasar III, quien subió contra Damasco, la conquistó y mató al rey de Siria. El precio y recompensa de esta alianza fue: la entrega del oro y la plata del templo de Dios y el vasallaje del reino de Judá al de Asiria. A la vez, esta alianza conllevó la separación de la doctrina y culto a Dios, a causa del sincretismo religioso, por la aceptación de la religión asiria. Todos estos peligros que se abatían sobre el reino de Judá explican la intervención del profeta Isaías.

Is 7,1-9 narra la primera intervención de Isaías a favor de Ajaz frente a los invasores. La promesa de Isaías es un canto a la esperanza y a la confianza en Dios, que ha asegurado la continuidad del reino davídico. La exhortación termina con una llamada de conversión a Judá.

Is 7, 10-13. Dios vuelve a dar un aviso a Ajaz a través del profeta. Esta intervención divina muestra dos cosas: 1ª) la incredulidad y la dureza de corazón del rey judío que hace oídos sordos a la primera recomendación de Isaías. 2ª) la misericordia de Dios que intenta repetidamente la conversión de la casa de David y la vuelta a la confianza divina, en vez de acudir a la alianza con el rey asirio.

 

B) El Emmanuel:

El versículo siguiente presenta el contenido y la realización de la señal. Comienza con el término hebreo laken (Neovulgata, Propter hoc) que, según Criado, no tiene un sentido causativo, sino un matiz enfático. Su traducción puede equivaler a «pues bien», o «dado esto así», o «siendo esto así». A continuación dice el profeta que «el Señor mismo va a daros una señal». El vocablo señal (`ôt, sin artículo en hebreo), puede designar tanto un hecho prodigioso (Ex 7,8; Jud 6,17; Is 38,7), como un hecho natural que se ha predicho anticipadamente (Ex 3,12; Gen 24,13ss); en síntesis, algo que manifiesta la directa intervención divina. Viene después el núcleo de la profecía.

Si la persona que nacerá -el Emmanuel- es el Mesías, ese texto es mesiánico y a la vez mariológico, porque se cita explícitamente a su madre -la doncella-.

Es patente su sentido mesiánico. En efecto, un poco después (Is 8,8) el profeta afirma que Palestina es la tierra del Emmanuel. Sin embargo, en el A.T. se dice que Palestina es la tierra de Dios y nunca de otra persona, incluida David. Por tanto, se identifica implícitamente El Emmanuel con Dios.

En Is 9,5 se aplica al Emmanuel los títulos de Admirable-Consejero, Dios-Todopoderoso, Siempre-Padre, Príncipe de la Paz. Son los títulos que defienden su persona y su misión.

Finalmente, en Is 11,1-4 se dice que sobre el Emmanuel “reposará el espíritu de Dios...”. Todas estas prerrogativas recibidas por el Emmanuel le capacitan para realizar el encargo recibido de Dios: instaurar el reino de la justicia y de la verdad (Is 11,4-5). El sentido mesiánico de este texto viene ratificado explícitamente en Mt 1,22-23 y en Lc 1,31-32. Bastantes autores sostienen, por tanto, que el Emmanuel, en sentido literal, se identifica con el Mesías.

 

C) `Almah

Término utilizado por el profeta para designar a la madre del Emmanuel, procede etimológicamente de la raíz ‘alam, cuyo significado es «ser fuerte». Su traducción literal concuerda con el de doncella, joven adolescente. Ahora bien, normalmente el sentido etimológico no agota, ni determina plenamente un sentido diverso o distinto.

Esta palabra aparece en otros seis lugares: Gen 24,23 al referirse a Rebeca como una joven que se casará con Isaac y de la que dice el versículo anterior que es virgen. Ex 2,8: Por el contexto se comprueba que la doncella, hermana de Moisés, es virgen. Cant 1,3: las jóvenes que se enamoran son vírgenes. Cant 6,7: se distinguen el grupo de reinas, concubinas y doncellas (vírgenes). Sal 68,26: grupo de doncellas; según C. Pozo, consagradas a Dios. Prov 30, 18-19:el texto connota la virginidad.

De los textos que acabamos de estudiar, podemos obtener las siguientes conclusiones:

a) nunca se aplica el término `almah a una joven casada;

b) en todos los versículos analizados, la ´almah es una doncella que se presume virgen;

c) directa y formalmente `almah significa chica o muchacha joven, e indirectamente comporta siempre la virginidad. En tanto que betûlah in recto expresa la virginidad.

El término betûlah significa efectivamente virgen, pero no hace ninguna referencia a la edad. Y utilizando este término podría entenderse un caso de una anciana que siendo estéril tiene un hijo. Esta palabra connota siempre exclusión de maternidad. `Almah, que directamente incluye el concepto de juventud e indirectamente el de virginidad, no excluye a su vez el de maternidad. Hay, finalmente, otro vocablo, na´arah, que significa muchacha joven, pero no connota para nada la virginidad. Por tanto, si Isaías utilizó este término fue porque es el más preciso y conveniente para expresar el vaticinio de Dios.

En resumen, esta profecía, ratificada por la doctrina contenida en Mt 1,23, se refiere en su sentido literal -para unos inmediato o más profundo, para otros -al Mesías (o Emmanuel) y a su Madre que lo engendrará virginalmente.

Sin embargo, ha habido otras interpretaciones discordantes con lo que aquí hemos expuesto:

a) Algunos judíos de la época cristiana primitiva y bastantes autores cristianos actuales, entre ellos algunos católicos, identifican al Emmanuel con Ezequías, hijo de Ajaz, en sentido literal inmediato y al Mesías en sentido pleno. En esta interpretación la `alamah en sentido inmediato sería la esposa del rey y en sentido pleno María.

b) Otros autores identifican la doncella con la esposa del profeta. De todas formas, mal puede Isaías denominar a su esposa `almah, cuando en el momento de la profecía tenía un hijo con el que se presenta al Rey (7,3).

 

Miqueas 5,1ss.

Después de haber anunciado el profeta los castigos que recaerán sobre Judá por su infidelidad a Dios (caps 1-3), relata en el cap 4º las promesas futuras que vendrán sobre Sión. En este contexto se enuncia la profecía mesiánica. Algunos judíos afirman que el “Dominador” al que se refiere el profeta es Zorobabel, quien dominó Israel y condujo al Santuario del Señor las reliquias de sus hermanos, muertos en la cautividad. Sin embargo, este rey no nació en Belén, sino en Babilonia.

Por los atributos que se predican de este Dominador, no puede ser más que el Mesías. Este, perteneciente al linaje davídico, entronca a la vez con el descendiente de mujer vaticinado en Gen 3,15, al remontar su origen a los días más antiguos de la humanidad (v.1). Por el v.3, se ve además la gran afinidad del personaje profetizado por Miqueas y el Emmanuel del vaticinio de Isaías. De aquí que podamos sostener que esta profecía es esencialmente mesiánica en sentido literal.

Establecida la identidad entre el Dominador y el Mesías, nos corresponde determinar quién es «la que ha de dar a luz». Por la misma conexión interna de la profecía es aquella mujer de la que nacerá el Salvador en Belén de Efratá, es decir, la Virgen María.

El parentesco de esta profecía con Is 7,14 es innegable. Se aprecia incluso un paralelismo entre el `almah y el Emmanuel con «la que ha de dar a luz» y el Dominador. «La alusión velada a la `almah deja atisbar que el nacimiento del Salvador de Israel será un hecho milagroso: no es sorprendente, por tanto, que este suceso sea el signo de una próxima liberación». Con esta profecía se complementa el vaticinio de Isaías, afirmándose que la `almah dará a luz al Emmanuel en Belén-Efratá.

 

3. Textos del A.T. con sentido mariológico discutido

Jeremías 31,22

Aunque este texto ha recibido una interpretación mariana, especialmente desde el medioevo, actualmente la mayor parte de los eruditos cuestionan e incluso niegan ese sentido.

San Jerónimo dice: «el Señor ha realizado una cosa nueva en la tierra. Sin semen de varón, sin ningún acto carnal, sin concepción, la mujer rodeará al varón en el gremio de su seno... el varón perfecto estará contenido en el vientre femenino los meses acostumbrados... A la vez ha de constatarse que se llama creación a la natividad del Salvador y a la concepción de Dios» (Commentariorum in Jeremiam prophetam, libro VI).

En efecto, el texto hebreo dice: neqebah tesôbeb gaber. a) Neqebah es un término que indica, en este caso, a la mujer en contraposición al varón (Gen 5,2), o a la hembra en competencia con el macho (Gen 6,19). Por tanto, nunca se predica de la virgen, porque connota una referencia sexual: es la mujer en cuanto destinada a la unión marital; b) tesôbeb es la forma po´el del verbo sabab, que significa: girar alrededor, rodear. En Dt 32,10 se utiliza en un sentido moral, significando «envolver de regalos» (Sal 32,10). Por el contrario nunca se aplica este término a la madre que lleva en su seno al hijo. c) gaber (o geber), que literalmente es «ser fuerte», se toma frecuentemente como sinónimo de `îsh (varón), aunque, con más determinación, se usó como macho u hombre de sexo masculino (Jer 30,6). En este caso es un término apropiado para completar la contraposición sugerida por neqebah.

Esta exégesis hace imposible el sentido mariológico de la pericona; por tanto, la interpretación más acorde con la exégesis actual es sostener que se refiere a Israel, que ha tenido un comportamiento infiel, abandonando a Dios y uniéndose a dioses paganos. La gran novedad es que la díscola muchacha que iba dando rodeos por todas partes (Israel), se volverá de nuevo al esposo o varón (Dios).

La esposa del Cantar de los Cantares

Las fuentes bíblicas del libro del Cantar son Os 2; Jer 31; Ez 16 e Is 44,4-8; 61,10-11; 62,3-5; estos textos muestran la relación entre el pueblo de Israel y Dios. Ninguna obra del A.T. ha tenido interpretaciones tan dispares. La opinión más común en la tradición judía y católica es la interpretación alegórica: en el amor esponsalicio se representa el amor sobrenatural de Dios hacia los hombres. Su significación originaria es el desposorio de Dios con Israel. De esta primera explicación se pasó a las relaciones entre Dios y la Iglesia; y como «la Iglesia no es una abstracción, sino una comunidad viva -ni Cristo ama su Iglesia como una abstracción, sino en ella a cada uno de sus miembros-, era natural la exégesis concretizante, en la línea de la relación entre Cristo y cada alma». Y es obvio, que de un modo singular y único, la interpretación cristiana, al menos desde la época medieval, haya visto allí mostrado el amor de Cristo a su Madre. Fue Ruperto Deutz quien propuso una interpretación alegórica mariana de todo el libro, pues hasta él los Padres aplicaron diversos pasajes de esta obra a María, pero no hicieron una interpretación global mariana.

Muchos autores se inclinan por aceptar como cierto y verdadero el sentido mariano del Cantar de los cantares; no obstante, otros estudiosos ven incompatible la aplicación del Cantar a María ni siquiera en un sentido pleno,... Basan esta afirmación en diversos pasajes del libro (5,2-6; 8,4) donde se aprecia una cierta resistencia de la esposa a los requiebros de amor del esposo, que denota una falta de sintonía y de fidelidad.

Salmo 45

Es en esencia el mismo tema del Cantar, pero con una diferencia: las bodas no son aquí entre Dios e Israel, sino entre el Mesías e Israel. A partir del v.10 se introduce a la reina ataviada con oro de Ofir. El resto del salmo se centra en ella. En la primera parte del salmo se habla del sensus plenior del Mesías. Sin embargo, en el v.11 hay un cambio brusco en la exposición del tema. En un sentido literal propio del hagiógrafo da a entender que se trata de una princesa extranjera todavía apegada a la tradición de su familia y de su región de origen. Sólo abandonando y rompiendo con el pasado, podrá participar de las delicias del esposo.

Evidentemente, en sensus plenior no puede aplicarse esta pericona a María, pues, al estar exenta de pecado original y al poseer la plenitud de la gracia, nunca ha estado separada de Dios, ni con el afecto, ni con el deseo.

Textos Mariológicos por acomodación

El A.T., a lo largo de su propia historia, va conduciendo progresivamente a la plenitud de la revelación, que culmina en la venida de Cristo. Esta marcha progresiva se realiza no sólo a través de una gradual revelación de los misterios divinos, sino también por la vida, tanto de aquellos siervos de Dios que constituyen los pilares fundamentales del pueblo elegido, como de aquel «resto de Israel» que, a pesar de la infidelidad del pueblo, permaneció siempre fiel a Dios. A él pertenecen los anawin, o pobres de Dios, que son objeto de la predilección divina. En María se unifican estas dos cadenas vitales.

Más aún, la historia del A.T. confluye y desemboca en María, porque, por medio de Ella, Israel engendra al Mesías, cumbre de la entrega de Dios al pueblo elegido. Esta presencia autoriza a pensar en una cierta presencia de María en diversos eventos del A.T. Es una presencia no justificada por un sentido bíblico-mariológico de los textos, sino por una acomodación, a través de la cual la Liturgia, los Padres y los escritores eclesiásticos contemplan, de alguna manera, en esas perícopas la figura y las prerrogativas de María.

Acomodaciones marianas

Hay dos textos de los libros sapienciales acomodados a María en la liturgia.

A) Prov 8. Representa el momento álgido del desarrollo doctrinal sobre la Sabiduría divina. Aquí la Sabiduría aparece personificada bajo la forma de un profeta, adornado de autoridad y dignidad (v. 6-21), que desvela el secreto de su origen (v.22-23) y su misión es la constitución del mundo (v. 24-30). Es obvio que estas frases sólo pueden aplicarse en sentido bíblico a la Sabiduría; sin embargo, el hecho de que la Iglesia acomode estos textos al designio eterno del plan de Redención y su cooperación a la obra  salvadora.

B) Eclo 24. Presenta un desarrollo distinto de Prov. 8: la Sabiduría, cuya mansión original es el cielo, baja a la tierra y relata su recorrido por todas las regiones, donde ejerce su dominio y poder (v.6-7), pero sólo encuentra su morada definitiva en el pueblo escogido (v.8-11). Aquí ejerce una función cuasi-sacerdotal (v.10) y en Sión se ha afirmado. Este crecimiento está descrito simbólicamente a través de una frondosidad grandiosa del árboles y arbustos (v.13-18).

Este texto, acomodado a la Virgen, ofrece un cúmulo de ricas perspectivas: la heredad del Señor sobre la que María reina es el conjunto de las almas justas. La exuberante descripción de la vegetación de Palestina, son los frutos de la piedad mariana (v.19-20).

Figuras y símbolos marianos

La Liturgia, la devoción popular y los autores espirituales han aplicado frecuentemente en sus oraciones, cantos y plegarias muchos símbolos y figuras bíblicas a María.

El florilegio mariano abunda en figuras veterotestamentarias. Tenemos que repetir que no son verdaderos «tipos», es decir personas que en la intención divina prefiguraban a María. Quizá la única excepción sea el paralelo Eva-María, del que podemos afirmar sólidamente que Eva es «figura» de María.

Muchas heroínas y mujeres del A.T. han sido consideradas en la literatura mariana prefiguraciones de María:

a) Sara, espora de Abraham, que contra toda esperanza engendra al hijo prometido.

b) Rebeca, hija de Bathuel, esposa de Isaac que era una joven agradable y virgen bellísima.

c) María, hermana de Moisés, virgen y profetisa que entona un estribillo en alabanza a Dios.

d) Ana, madre de Samuel, atormentada por una larga esterilidad, Dios escuchó su oración y engendró un hijo.

e) Ester, esposa de Asuero,  libró al pueblo judío de la persecución decretada por el primer ministro Aman.

f) Débora, profetisa y juez de Israel, que libró a su pueblo de la dominación cananea.

g) Judith, viuda de Manasés, fiel y temerosa de Dios que cortó la cabeza de Holofernes.

La devoción a María ha cantado sus prerrogativas por medio de comparaciones y analogías pertenecientes a la historia bíblica.

Capítulo IV. María en el primitivo kerigma cristiano

1. Introducción

En el 1er kerigma, centrado en  Jesús, no aparece María (no posee especiales funciones). Aparece 1 vez en Hch 1,14.

2. Gálatas 4,4-5

Texto fundamentalmente cristológico, con consecuencias mariológicas muy interesantes. Las interpretaciones marianas se pueden reagrupar en dos:

a) Quienes han visto en estos vers. una declaración de la virginidad, de la maternidad divina y espiritual:  la mujer de la que nace Cristo es la Madre del Hijo preexistente enviado del Padre al llegar la plenitud de los tiempos.

n La utilización del término genomenon (nacido) y no del genomenon (engendrado) expresa, según estos teólogos, la concepción virginal, ya que «este Hijo nacido de una mujer, no obstante no fue engendrado por un  hombre, o sea, no tuvo padre carnal». Por otra parte, el texto presenta una estructura quiástica.

b) Otros estudios no son tan optimistas. Afirmando la maternidad divina, no ven en los vers. una manifestación de la virginidad.

n Para éstos genomenon ek gynaikos (natum exmuliere), indica solamente la condición humana de Cristo, pues se sabe que la expresión hebrea ´adam yelûd ´issah -el ser humano nacido de mujer- es de uso común en el judaísmo. Expresiones muy semejantes en el N.T., y en  Qumram indican simplemente el carácter humano.

n Otro argumento. La construcción quiástica de los versículos conlleva que el movimiento antitético de 2) se tenga que repetir en 1). Por tanto, no  puede haber en éste nada que llame la atención y que distinga a Cristo del resto de los hombres; más bien expresa el abajamiento del Hijo preexistente que se coloca al nivel de los demás hombres. inferir el nacimiento virginal rompería el ritmo expositivo.

n Sin embargo, la no explicitación de la virginidad de María en esta pericona, no la excluye; antes bien, según otros teólogos, este texto, por el género adoptado, está abierto a afirmaciones complementarias que otros escritos neotestamentarios pueden ofrecer del nacimiento de Cristo.

n Parece que el Apóstol contempla la misión del Verbo como algo posterior al nacimiento.

·    Desde un punto de vista entitativo es previa la misión al nacimiento de Cristo; sin embargo, desde una perspectiva lógica se puede afirmar que la Redención es un misterio de solidaridad: la obtención de la filiación adoptiva divina exige la humanización del Hijo Unigénito; es decir, reclama el nacimiento de mujer.

·    Por tanto, este hecho no es algo accidental, sino que este nacimiento constituye la plenitud de los tiempos y el comienzo de la época escatológica. La proyección mariológica que está contenida, al menos implícitamente, en esta pericona es clara: la Madre de Cristo está íntimamente legada a la Historia de la Salvación.

3. Marcos 3,31-35

San Marcos cita a la Madre de Jesús en dos textos: 3,31-35 y 6,3. El primero ha sido considerado por algunos como antimariológico, debido a que parece aludir a diversos defectos en María (p.e., San Juan Crisóstomo y Tertuliano en su época montanista).

n Algunos teólogos actuales, influidos por la crítica liberal protestante, interpretan también negativamente este pasaje.

·    Lo relacionan con Mc 3,20-21. Ambos textos constituyen, según estos autores, una misma escena, que el evangelista ha separado colocando una disputa con los escribas sobre el poder de Jesús.

·    Afirmarán incluso que la supresión de la pericona de Marcos en los otros sinópticos es una muestra más de la oposición entre Jesús y su familia.

·    Mateo y Lucas no la incluyen, o bien por decoro con María, o bien para no dañar la imagen de Santiago el Menor, pariente de Jesús y una de las columnas de la Iglesia Apostólica.

n No es tan evidente, sin embargo, la conexión entre ambos textos.

·    En primer lugar, la expresión griega hoi par´autou significa «sus familiares» en sentido lato -comprendidos los siervos, esclavos -o «sus parientes» en general. Incluso cabe la traducción de «sus amigos».

·    Todavía es más incierto el sujeto de elegon (decían). Según Danieli (María e i fratelli di Gesù nel vangelo di Marcos, 1978), nos encontramos ante un plural indefinido utilizado varias veces por San Marcos y precisamente con el verbo lego, que equivale a un «se decía». Con esta hipótesis, no son los familiares los que juzgan peyorativamente a Jesús, sino la muchedumbre.

·    Además el aoristo exeste -que hemos traducido «está fuera de sí»- no se corresponde exactamente con la traducción habitual -estar enajenado, estar alocado, no estar cuerdo-, pues siempre que en los evangelios se utiliza tal verbo (4 veces en Mc, 3 en Lc, 1 en Mt) se hace referencia, no a la locura, sino a «estar fuertemente sorprendido debido a algo extraordinario».

n Finalmente, tampoco está  claro que estos dos textos pertenezcan a la misma escena.

·    Hay datos que muestran su distinción: el primero se desarrolla dentro de la casa y en un ambiente de aglomeración; el segundo sucede fuera -quizá en el campo- en un clima de serenidad.

·     Además, el evangelista cuida mucho distinguir claramente a los interlocutores de cada pericona: en Mc 3,20-21 son «los parientes» y en Mc 3,31-35 son «la madre de Jesús y sus hermanos».

n Centrándonos ya exclusivamente en los versículos de Mc 3,31-35, a pesar de los textos aducidos anteriormente -que son una excepción-, hay una fuerte tradición patrística que los valora positivamente. Por ejemplo: San Agustín en el Sermón 25, igualmente el Pseudo-Justino en Quaestiones et responsiones ad orthodoxos.

n Según Braum (La Mère des Fidèles, 1954), la actitud de Cristo en este pasaje es una manifestación de lo que él denomina «la ley de la separación».

·    Desde el momento en que Jesús comienza su vida pública, desea permanecer independiente de los lazos de la sangre, para estar totalmente sometido a la voluntad del Padre celestial.

·    La severidad de sus palabras es sólo aparente, pues intenta hacer notar la trascendencia absoluta del Mesías en su misión salvadora.

n Estudio del estilo gramatical de Mc 3,31-35, Kruse (Die dialektische Negation als semitische Idiom, 1954):

·       Está redactado según las reglas de «negación dialéctica»,  pues en el lenguaje bíblico -muy condicionado por el hebreo-, una proposición negativa (A) seguida de una contraria afirmativa (B), no forma una negación absoluta, sino relativa, cuya interpretación puede formularse: «No tanto A, cuanto B».

·      Siguiendo esta regla puede leerse el texto de la siguiente forma: «no tanto quien es mi madre en el orden natural es grande en el reino de Dios, cuanto más bien quien desciende del Padre celestial por el cumplimiento de su voluntad».

n El Papa Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris Mater, nº20 contempla en esta escena una dimensión más profunda en la relación de María con Jesús que la meramente biológica o carnal.

·    Hace hincapié en la «maternidad en la dimensión del reino de Dios», que situada en la esfera de los valores espirituales, adquiere una significación más plena, convirtiéndose la Madre «en cierto sentido, en la primera discípula de su Hijo, la primera a la cual parece decir “sígueme”, aun antes de dirigir esa llamada a los apóstoles o a cualquier persona.

n Relacionando esta pericona con Mc 10,29-30 aparecen nuevas perspectivas que dan luz al pensamiento del Mesías.

4. Marcos 6,1-3

Este relato ubicado en Nazaret nos muestra perfiles muy sugestivos del ambiente y de la significación de María entre sus conciudadanos. Comparando el texto que aquí queremos analizar -«¿No es este el carpintero, el hijo de María?»- con los pasajes paralelos de los otros evangelios, se aprecian unas ligeras, pero interesantes variantes con Mt 13,55; Lc 4,22 y Jn 6,42.

n He aquí las divergencias más salientes:

a) sólo el texto de Marcos califica a Jesús como carpintero;

b) sólo en Marcos falta la mención al padre de Jesús.

n La primera discordancia tiene poca importancia, pues es coherente que el hijo del carpintero sea también del mismo oficio que su padre. En el fondo nos muestra el origen humilde y poco instruido de Jesús, en contraste con su actual prestigio de maestro de la Ley.

n La segunda diferencia tiene más importancia desde nuestro punto de vista. ¿Qué sentido tiene que Marcos, en contraste con los demás evangelistas, no cite a José y use la expresión «hijo de María»? Cinco son las explicaciones que se han dado.

1. Algunos han sugerido que «hijo de María» es una frase coloquial, propia de un ambiente reducido de pueblo, que designa a una persona bien conocida. Sin embargo, parece que este carácter coloquial está fuera del contexto de la pericona, que denota un ambiente de incomprensión y rechazo.

2. Otros ven en esta frase un deseo, por parte de Mc, de remarcar el carácter humano de Jesús, indicando su profesión y nacimiento de mujer. El texto sería equiparable a Gal 4,4, donde se afirma que Jesús es «nacido de mujer». No es evidente que ésta sea la mente del evangelista, pues las personas que tildan a Jesús de carpintero e hijo de María, son aquellas que no aceptan su autoridad, con las que, por supuesto, Marcos no está de acuerdo.

3. El hagiógrafo alude implícitamente a la concepción virginal de Jesús. Para ello altera intencionalmente la tradición oral -«el hijo del carpintero y de María»- convirtiéndola en «el carpintero, el hijo de María» con objeto de prescindir del padre humano. Aunque es posible tal hipótesis, pues se acomoda al estilo de Mc, que relaciona a Jesús exclusivamente con el Padre celestial y con María, hay algunos inconvenientes difíciles de sortear: 1º, los dos evangelistas de la infancia del Señor, que sostienen explícitamente la virginidad de María, no tienen inconveniente en designar a Jesús está puesta en boca de los aldeanos de Nazaret. Habría, pues, que explicar cómo accedieron a ese conocimiento; 2º, no se entiende la extrañeza de la gente, sobre la dignidad y autoridad del «hijo de María».

4. Otros estiman que los nazarenos desean tratar despectivamente a Jesús, por eso le denominan el carpintero, o sea, un simple artesano inculto; además al decir «el hijo de María» están poniendo en duda a su padre; en otros términos, Jesús es hijo ilegítimo. Stauffer sostiene que esta frase en un contexto samaritano y mandeo (?) tiene un sentido peyorativo. Esta teoría fue un argumento con el que los judíos posteriores a Cristo intentaron desprestigiar a los cristianos; así en el Talmud se pretende vituperar a Jesús de una forma ofensiva apodándole Benpantera (hijo de Pantera, nombre común de los legionarios romanos, convertido en propio). Esta tesis es también afirmada por el pagano Celso y rebatida por Orígenes (Contra Celsum) y Eusebio (Eglogae Propheticae). No es sostenible esta explicación por los siguientes motivos:

- en la Biblia la sola filiación materna no es señal de filiación legítima.

- La alusión que San Marcos hace en esta pericona sería muy sutil y no inteligible al público para el que está dirigido este evangelio. De hecho, a veces, tiene que explicar las costumbres judías más elementales;

- no consta que esta calumnia surgiera en tiempos de Cristo, sino que es fruto de la polémica judía anticristiana. El apodado Benpantera, parece que procede de la adulteración del término parthenos (virgen).

5. Finalmente, algunos estudiosos interpretan esta frase en el sentido de que José ha muerto y por ello no se le menciona. Los habitantes de Nazaret citan a los parientes de Jesús que en ese momento conviven con ellos y no a los difuntos. Esta explicación satisface y justifica también la ausencia de José en el relato de Marcos antes estudiado (3,31-35). Bajo esta perspectiva esta pericona no aporta ningún dato a la persona de María.

 

 

 

 

Capítulo V.

 

 María en el evangelio de San Mateo

 

 

 

1. Evangelios de la infancia

Se llama así a los caps. de Mt y Lc  que narran el nacimiento, la infancia y la vida de Jesús hasta el inicio de su ministerio público.

·    Caps 1 y 2 de ambos evangelios y constituyen un prólogo a la vida pública del Señor.

·    Estos prólogos diferentes al de Jn; presentan la hist. de unos sucesos (lugar y en un tiempo determinado).

Estas narraciones de la infancia no están escritas con un fin primariamente histórico-biográfico. Tienen una «intencionalidad teológica». Lc dice que después de una seria y competente investigación, escribe de una forma ordenada los hechos acaecidos, para dejar patente la solidez de la fe. Por tanto, está fuera de duda el carácter histórico de su narración, como algunos han cuestionado.

Es casi seguro que las fuentes orales en las que se basan estos dos relatos son distintas e independientes. Algunos han pensado que el texto de Mt procede de una tradición vinculada a la familia de San José, en tanto que el de Lc recoge el testimonio de María. Sin embargo, a pesar de las diferencias entre estas narraciones, hay en ambas un núcleo común muy determinado:

a) el nombre de la doncella -María- y su condición de virgen;

b) desposada con José, de la casa de David;

c) María concibió cuando aún no vivían juntos;

d) la concepción virginal por obra del Espíritu Santo;

e) el anuncio del ángel a María y a José;

f) el nombre del niño: Jesús;

g) el nacimiento en Belén;

h) el parto tiene lugar cuando José y María viven juntos en matrimonio legal;

i) en tiempo de Herodes el Grande;

j) posteriormente, establecen su domicilio en Nazaret.

 Encontramos las siguientes diferencias:

a) Mt la genealogía viene al principio del texto; en  Lc en el cap. 3, después del Bautismo del Señor. Ambas van en sentido inverso: en Mt de Abraham a Jesús y en Lc de Jesús hasta Adán;

b) José es el personaje central de Mt; María es la que conduce la trama argumental en el de Lc;

c) Aspectos de Mt 2 no se menciona en Lc; y a la inversa: la hist. J. Bautista, que ocupa una buena parte del relato lucano, no se cita en Mt;

d) Mt se apoya  en textos de cumplimiento del A.T.; Lc lo relaciona con las profecías mediante himnos, en donde hay alusiones implícitas;

e)En  Mt  la Sagrada Familia vive establemente en Belén y sólo después de Egipto fija su residencia en Nazaret; en Lc, José y María tienen su morada en Nazaret, van a Belén a empadronarse, y vuelven a Nazaret después de la presentación en el Templo.

 

2. Características generales del relato de San Mateo

Mt centra el relato en San José: él pertenece a la casa de David; ...se le aparece el ángel en sueños; ...toma a María y la lleva a su casa;... impone el nombre al Niño, etc. El trasfondo teológico está condicionado por el público a quien se dirige este evangelio: los judíos. Demostrarles que Jesús es el Mesías prometido y esperado con tanto deseo. De aquí que lo primero que se proponga demostrar es la presencia davídica del Hijo de María. A la vez la concepción virginal -la generación por obra del Espíritu Santo-, indica que Jesús es el Mesías de origen misterioso, que trasciende la mera condición humana: es el Emmanuel en el sentido fuerte del término.

Al señalar a Belén como lugar de su nacimiento, la huida y retorno de Egipto y su posterior estancia en Nazaret, está indicando que en Jesús se cumplen las profecías del A.T. referentes al Mesías (cfr. Miq 5,1; Jr 31,15; Os 11,1). Hace incluso semejanzas veladas de Jesús con Moisés y Jacob.

 

3. La genealogía

Mt comienza mostrando «la genealogía de Jesucristo hijo de David, hijo de Abraham». Hay un paralelismo patente con Gen 5,1. El  fin de iniciar con esta genealogía es demostrar que toda la hist. de Israel ha sido una preparación para la venida de Cristo. Los vers. 1-17, de una forma unitaria y coherente, introducen los temas que serán prioritarios en su libro: el Mesías, el pueblo de Dios, el cumplimiento de las profecías, el hijo de Dios y la escatología.

Elementos que llaman la atención en esta genealogía:

·    La inclusión de cuatro mujeres en la lista genealógica. Quizá la explicación más plausible sea que estas mujeres, a pesar de la irregularidad de su maternidad, son cauce para la realización del plan mesiánico.

·    La ruptura del ritmo expositivo del v16. La construcción gramatical de los vers. anteriores era siempre constante: «A engendró a B; B engendró a C»; sin embargo, en el v16 se rompe el ritmo expositivo y se dice: «Y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo». Esta alteración buscada conscientemente por el evangelista, parece indicar que Mt deseaba constatar taxativamente que Jesús no era hijo biológico de José, sino exclusivamente de María.

Por esta incorporación indirecta de Jesús a la dinastía davídica -por ser María esposa de José, éste se transforma en el padre legal de Jesús- no le parece suficiente a Mt y por eso el resto de los vers. del primer cap. (18-25) sirven para esclarecer la conexión entre José y Jesús.

 

4. La Concepción de Jesús

La ruptura expositiva del v.16; Mt intenta aclararla en el v.18. Comienza por la misma palabra utilizada en el v.1: génesis. El uso del término es bastante llamativo, pues más bien debería haberse empleado gennesis (procreación). Parece ser que Mt lo utiliza por influencia de Gen 2,4 y 5,1.

Según Mt, María había quedado encinta en el período de los esponsales, y para dejar todo bien claro, precisa que fue «por obra del Espíritu Santo». De esta manera evita en el lector de su evangelio cualquier interpretación dudosa sobre María, no así para José, pues a continuación en el v.19 dice que José era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto.

Hay tres hipótesis de interpretación de esta decisión no consumada de José:

1º. H. de sospecha. José sospechó que María había incurrido en adulterio; pero es “justo” (observante de la Ley), y la ley es determinante en estos casos.

H. de la reverencia. María comunicó a José el hecho de la Encarnación, porque era justo que su esposo supiera la decisión tomada por María en aquel instante y que hacía relación directa a la futura vida de su matrimonio. La turbación de José se deriva de la duda de saber si es correcto el apropiarse de una paternidad que sólo pertenece a Dios.

H. de la inocencia. José conociendo la santidad y perfección de María, no duda de la honradez de su esposa. Capta que algo sobrenatural y extraordinario ha acaecido en su vida, pero desconoce el cómo. La justicia de José consiste en que no quiere interferir en los planes de Dios sobre María, ni quiere presentarse como el padre de un niño cuyo origen desconoce. Desea refugiarse en el silencio y en el abandono. El ángel viene a quitar esta incertidumbre de su vida (vv 20-21).

El ángel le pide sólo una cosa a José: que tome a María consigo; es decir, que no la repudie. Dios desea que José intervenga de una manera positiva en la vida que se está gestando en el seno de su esposa. Hay, pues, tres elementos que debemos considerar:

·    Dios quiere incorporar a Jesús en la genealogía de José, hijo de David, y por esta incorporación Jesús es verdadero miembro de la familia davídica;

·    José es constituido, por voluntad divina, en padre de Jesús. José, por tanto, no sólo es padre adoptivo, ni sólo padre legal, sino que hay un querer explícito de Dios, que le confiere una paternidad única e irrepetible; no es, ni padre natural, ni meramente nutricio, sino que la paternidad de José es privilegiada: Dios introduce a José no en la generación, pero sí en el nacimiento de Jesús. Esta paternidad privilegiada le confiere el derecho de poner el nombre al hijo.

·    Dios desvela a José el misterio de la generación: lo concebido por María es obra del E. Sto. y no obra de varón.

Aunque el tema central de estos vers. de Mt es la paternidad de José sobre Jesús y, con ello, la vinculación de éste a la dinastía davídica, aflora a la vez, no sin intención, la virginidad de María en la generación de su Hijo, como un elemento fúndante de toda la escena, (...) desde el principio, deja patente que el Mesías, a la vez de ser descendiente de David, tiene una procedencia que trasciende la mera generación natural. El Hijo de María no es simplemente el «hijo del carpintero» (Mt 13,55), sino que su origen es misterioso. A continuación  Mt hace una referencia explícita a Is 7,14.

Con esta profecía del A.T. se desea reforzar lo expuesto en los vers. anteriores. Este oráculo del libro de Isaías, proclamado setecientos años antes, se realiza plenamente en la generación de Jesús. María es la parthenos -la virgen- que concibe y da a luz al «Dios con nosotros» (en el sentido más pleno). Mt pretende dejar patente a todos los lectores de su evangelio, que María concibió a su Hijo de una manera única y extraordinaria; también deja explícito que en Jesús se realiza plenamente la obra del Espíritu Santo, prefigurada proféticamente en el A.T. Es decir, el evangelista no pretende demostrar la concepción virginal, sino que, al contrario, desea poner en evidencia el cumplimiento del texto profético de Is 7,14, mediante el hecho que narra en estas perícopas.

Mt 1,24-25 muestra la obediencia de José a la indicación angélica. Son, en este sentido, la manifestación del fíat del esposo de María, ocupando el puesto de padre y cónyuge querido por Dios. La redacción del último vers. está en función de Is 7,14 citado en el v.23 y cuyo cumplimiento interesa subrayar: la que se encontró encinta virginalmente (v.18) da a luz sin que haya intervención de varón (v.25). Sin embargo la partícula heos hou (donec, hasta que) no insinúa que después la haya conocido; sólo subraya la virginidad de María en el momento del parto del Señor. Según el lenguaje bíblico, el término heos hou -traducción del `ad ki hebreo- es aseverativo no exclusivo. Por tanto, sólo indica una situación de presente: José respetó su virginidad hasta el parto del niño. Mt, en este texto, no dice nada de lo que sucedió después del parto.

 

5. La adoración de los Magos

Toda la narración Mt 2,1-12 tiene como base y telón de fondo la profecía de Miq 5,1-2, que canta la grandeza de Belén, patria de David. Esta pericona posee una gran fuerza expresiva y una plasticidad que atrae la atención del lector.

·    La historia de la adoración de los Magos de Oriente comprende dos escenas distintas, aunque concatenadas en su desarrollo; Mt las inicia con la misma expresión: idou magoi (he aquí que unos Magos Mt 2,1b) e idou ho aster (he aquí que la estrella Mt 2,9b).

·    La primera escena (cfr. Mt 2,1b-9a) presenta una estructura quiástica centrada (A-B-C-B-A), cuyo clímax argumental se coloca en el centro de la narración (C): A Mt 2,1b-2; B Mt 2,3-4; C Mt 2,5-6; B Mt 2,7-8; A Mt 2,9b.

·    La segunda escena (cfr. Mt 2,9b-12) es un relato positivo que se dirige linealmente al momento cumbre de toda la historia: la adoración del Niño. No hay ningún diálogo o conversación; es el evangelista quien narra lo sucedido de forma escueta.

En el cap. 1 hemos visto que Mt intenta mostrar a los judíos quién es Jesús -el Hijo de David, Hijo de Abraham, es decir el Mesías prometido- y, al desvelar su concepción virginal, nos dice también cómo -es descendiente de David, no por generación física, sino porque José asumió el Hijo engendrado de María por obra del Espíritu Santo-. Ahora el evangelista nos enmarca histórica y cronológicamente el hecho. O sea nos desvela el dónde y el cuándo.

·    Nos dice que Jesús nació en Belén de Judá. Además nos dice que ese evento sucedió «en tiempos del rey Herodes».

·    Los Magos -magoi- es una palabra de origen persa y de significado amplio. De Oriente -apo anatolon- no indica un lugar exacto, sino el levante, en oposición al poniente. La misma expresión se utiliza en los LXX en la profecía de Balaam y en ambos relatos indica una dirección o procedencia genérica, que hace referencia a un país conocido para los judíos.

·    El título Rey de los judíos tiene, por una parte, resonancias nacionalistas, pues es el título con que se designaba el mismo Herodes el Grande y, por ello, el recién nacido podía ser un reto para él. Sin embargo, esta misma expresión se utiliza en los evangelios con bastante frecuencia para nombrar a Cristo; de esta forma los Magos reconocen desde el nacimiento del Mesías la prerrogativa que será el título de su muerte.

·    Vimos su estrella en el Oriente. La referencia a la estrella condiciona el relato, pues debido a su presencia los Magos se pusieron en camino, Herodes se informa del momento de su aparición (cfr. Mt 2,7), se alegran sobremanera cuando reaparece (cfr. Mt 2,10) y es también la estrella la que, al detenerse, indica dónde está el niño (cfr. Mt 2,9).

·    Hemos venido a adorarle. El verbo proskynein utilizado 3 v. por el hagiógrafo en esta narración, significa rendir homenaje y comporta siempre una actitud de reverencia y sumisión. Se aplica frecuentemente a los actos de reverencia y acatamiento ante la divinidad. Tiene, pues, un claro aspecto cultual. Sin embargo, como afirma Brown, en esta pericona «la asociación del acto con el título rey de los judíos, lleva al lector a pensar que el homenaje se rinde a la realeza y no en la adoración a la divinidad».

·    La expresión «con él toda Jerusalén» es una generalización hiperbólica personificada, propia de la narración popular.

·    Les interrogaba, el imperfecto griego epynthaneto comporta una iteración; es decir, el monarca insiste en la pregunta para conocer con claridad y exactitud.

·    Es llamativo que Herodes identifique al rey de los judíos con el Mesías. A pesar de todo, no trasciende del plano y permanece en el meramente político.

·    Es llamativo que Mt no haya presentado esta cita profética como lo hace en las demás ocasiones (utilizando la expresión: para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta cfr. Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2,23). Sin embargo es muy coherente que haya sido así, pues en este caso el evangelista no emplea este texto como una «cita de cumplimiento», que el mismo hagiógrafo coloca en el texto evangélico, para confirmar a los lectores que se ha realizado el hecho anunciado en el A.T. En nuestro caso la cita está puesta en boca de los sacerdotes y de los escribas del pueblo.

Siguiendo las reglas de la lectura deráshica, San Mateo convierte la frase afirmativa de Miq 5,1 en negativa. De esta forma expresa la grandeza de esta ciudad cuna de David y del Mesías.

Todas estas variantes en el texto mateano le dan una riqueza de contenido que conviene destacar:

1) Se reafirma la ascendencia davídica de Jesús, ya sostenida en el capítulo 1º;

2) Se insiste en el carácter regio de Cristo, al incluir la cita explícita de 2Sam 5,2;

3) Se indica que Jesús el Mesías, está encargado de apacentar a todo el pueblo de Dios, no sólo a unos privilegiados.

Herodes por las informaciones precedentes, conoce dos cosas muy importantes para él: 1) por los magos sabe que ha nacido el Rey de los judíos; 2º) por el Sanedrín se entera que ha nacido en Belén. Ahora sólo le falta conocer cuándo. Tiene el firme convencimiento de que la fecha de su nacimiento debe coincidir con el momento de la aparición de la estrella; por ello, hace esta pregunta a los Magos (vers. 7)

·    El v.8 muestra el carácter de Herodes: finge asociarse a la adoración de los Magos; aunque lo que le interesa es conocer todos los detalles de forma precisa y sin ruido, para eliminar posteriormente la vida del recién nacido. Este versículo sirve de preparación para lo que sucederá luego: la muerte de todos los niños de «dos años para abajo» de la comarca de Belén (cfr. Mt 2,16).

·    Con el v.9a termina la primera escena de este pasaje. Los Magos al recibir toda la información que necesitan, prosiguen su camino, finalizando su estancia en Jerusalén.

San Mateo, como se ha dicho anteriormente, introduce la segunda escena con la reaparición de la estrella.

·    En los relatos evangélicos de los nacimientos del Precursor y del Mesías hay una reiteración frecuente del gozo y de la alegría (cfr. Lc 1,45.47.58; 2,10.13.20). En el v.10, dentro del dramatismo de la narración, aparece el tema de la alegría con un lenguaje totalmente mateano, que destaca la intensidad del gozo mediante un acusativo de la misma raíz. La traducción literal es: «se alegraron muchísimo con un gran gozo».

Es muy plausible que, después del nacimiento de Jesús en el establo de Belén al desaparecer el contingente de personas que acudió a empadronarse, María y José se trasladasen a una casa de ese lugar.

El centro de estos vers. lo ocupa el niño con María, su madre. Más aún, puede decirse que esta frase es el leitmotiv de toda la narración del cap. 2,  pues se repite cuatro veces más (cfr. Mt 2,13.14.20.21).

·    También se aprecia que el evangelista ambienta toda la escena del v.11 en una atmósfera regia, tanto por la actitud de los magos ante el niño con María, como por los dones ofrecidos.

·    Le ofrecen presentes. La ofrenda de los dones tiene en el evangelio de Mt, un «marcado matiz ritual litúrgico... Así, por ejemplo, en Mt 5,23-24 se manda al que ofrece sus dones ante el altar reconciliarse con su hermano.

·    Los dos primeros dones -oro, incienso- son las ofrendas que los habitantes de Sabá entregarán en Jerusalén en la época mesiánica, según la profecía de Is 60,6. De igual forma en el salmo 72,15 se afirma que al futuro Rey-Mesías «se le dará el oro de Sabá mientras viva».

·    La mirra es utilizada en el A.T. como uno de los ingredientes del óleo con que son ungidos los sacerdotes y los reyes. Esta unción confiere al que lo recibe un cierto carácter sagrado. En el Sal 45,9 la mirra es también un elemento con que se ungirá al Rey-Mesías.

 

6. La Dimensión Mariana de la Adoración de los Magos

Centrándonos ahora específicamente en el aspecto mariano de la escena de la adoración de los Magos se advierten dos elementos significativos:

·    Toda la escena de los Magos está centrada en el homenaje que se desea rendir al «Rey de los judíos». Es un Rey que pertenece a la dinastía de David y que fue profetizado como Rey-Mesías en el A.T.

·    El evangelio de la infancia de Jesús de Mt centra su relato en la figura de José. En cambio, en la redacción de la adoración de los Magos, el Santo Patriarca brilla por su ausencia. Como acabamos de ver, el leitmotiv de esta escena es el niño con María, su madre.

·    Para muchos autores la inclusión de la frase el niño con María, su madre tiene en este relato una evidente intención teológica: Mt asocia a María en la función regia de su Hijo, como Madre del Rey.

·    Efectivamente, en la dinastía de David una mujer ocupó el puesto inmediato al rey: la reina madre, a la que se denomina gebiráh -o señora-. No se trata del ascendiente que toda madre tiene con su hijo, sino de una dignidad específica y sustantiva.

·    Betsabé, la esposa de David y madre de Salomón, es la primera gebiráh del A.T. En ella se advierte con claridad la excelencia de este título.

·    El libro primero de los Reyes narra que, siendo anciano David, su esposa Betsabé entró en la estancia donde él estaba, «se arrodilló rostro en tierra y se postró ante el rey» (1Re 1,16 y 31). La actitud de la esposa ante su marido y rey es de reverencia, sumisión y acatamiento.

·    Totalmente distinto es su comportamiento cuando, muerto ya David, reina Salomón: «entró Betsabé donde el rey Salomón para hablarle acerca de Adonías. Se levantó el rey, fue a su encuentro y se postró ante ella y se sentó después en su trono; pusieron un trono para la madre del rey y ella se sentó a su diestra». La dignidad de Betsabé es llamativamente diversa a la mostrada anteriormente: si con David es la sierva que le rinde acatamiento, con Salomón, -hijo de ambos- recibe el reconocimiento del rey y ella ejerce su específica misión, que se explícita en tres funciones:

·    La imposición de la corona real al nuevo rey (Cant. 3,11; 1 Cro 11,10; 1 Sam 11,15).

·    La gebiráh asigna el nombre programático al nuevo monarca.

·    Finalmente, la gebiráh aparece como símbolo de la continuidad dinástica. A la muerte del rey ella es la depositaria de la herencia real, por los lazos de parentesco y de fidelidad que le vinculan con el monarca fallecido y al nuevo rey que, obviamente, será descendiente de ella. La gebiráh es una dignidad vitalicia, que puede perderse por una acción indigna (1Re 15,13).

·    Por tanto, de una forma implícita, pero patente para los judíos, San Mateo muestra, en la escena de la adoración de los Magos, a María como la nueva gebiráh del reino mesiánico que Jesús va a instaurar con su venida a esta tierra.

 

 
 
 

Capítulo VI. María en los escritos de San Lucas

1. Características generales del relato de San Lucas

Narra la infancia del Señor a través de María: Ella recibe la embajada del ángel; acude a visitar a su prima Isabel;  impone el nombre a su Hijo, lo envuelve en unos pañales y conserva todo en su corazón. La historia narrada en este evangelio tiene una finalidad fundamentalmente teológica: la confesión de fe en la divinidad de Cristo (Hijo de Dios), Mesías verdadero, en quien todas las promesas tienen su cumplimiento (Hijo de David).

La narración lucana presenta los hechos mediante un díptico, un paralelismo entre la génesis de Juan Bautista y de Jesús. En todos los paralelismos se está evidenciando la superior dignidad de Jesús sobre el Precursor: María es superior a Zacarías y a Isable; Juan «se llenó del Espíritu Santo desde el seno de su madre» (1,15), Jesús «será Hijo del Altísimo» (1,32) y «será llamado Hijo de Dios» (1,35). Los signos del nacimiento del Señor exceden con mucho a los del Bautista.

 

2. La Anunciación

Desea encuadrar la escena que se propone narrar. Es una perfecta ambientación temporal, geográfica y humana.

1º Relación cronológica entre este suceso y el relato anterior: ...sucede 6 meses después de lo acaecido a Zacarías.

2º Cambio ambiental. Del templo de Jerusalén, a una humilde casa de Nazaret, un pueblo de Galilea.

3º En el anuncio del Precursor, el interlocutor de San Gabriel es Zacarías, sacerdote de la familia de Abías, casado con Isabel, también ella de la estirpe sacerdotal de Aarón. En este relato, el ángel dialoga con María, muchacha joven de la que no se conoce su ascendencia, desposada con José de la casa de David. Con esto se asegura la descendencia davídica del Hijo de María por vía legal.

Lo único que se afirma de María es su virginidad. Aunque algunos autores sólo ven en este vers. la indicación de que María es una joven en edad núbil, nos inclinamos a sostener que San Lucas muestra en este texto, de forma expresa, la virginidad de María. En efecto, la duplicidad del uso de pathernos aplicado a María es indicativo de que el hagiógrafo quiere dejar constancia en el lector, de que María es real y propiamente virgen, pues gramáticamente bastaba escribir: «a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David, y su nombre era María». Por tanto, San Lucas, de una manera discreta pero clara, subraya la virginidad como cualidad específica de la doncella.

Es sorprendente, por lo que acabamos de ver, que, si en la primera anunciación todo está revestido de solemnidad -el Templo, Jerusalén, la clase sacerdotal de Zacarías, el elogio de las virtudes de Isabel y su esposo-, en estos vers., se destaca una perfecta sobriedad y modestia. Es decir, todo rebosa de una perfecta interioridad: María externamente no ofrece nada de particular, no posee ningún título personal que le haga acreedora del favor divino. Sin embargo, si Gabriel se «apareció» a Zacarías en el Templo de pie a la derecha del altar, con signos autoritarios, ahora el arcángel «es enviado» como mensajero.

Khaire: Es una fórmula usual del saludo griego. Es llamativo su uso ya que, siempre que este evangelista incluye un saludo en su evangelio, utiliza el término eirene (En hebr shalom). Por tanto, si lo utiliza, en contra de su norma habitual, es  porque quiere expresar positivamente que el ángel saludó a María con esta expresión.

Los LXX lo utilizan 4 veces (cf. Sof 3,14; Joel 2,21; Zac 9,9; Lam 4,21) en sentido de alegoría (no de paz, que es el sentido de shalom). Posiblemente el arcángel San Gabriel, en ese instante, desea evocar esas escenas del A.T. en las que se canta la alegría y el gozo ante un hecho salvador y misericordioso de Dios.

De las 4, 3 se dirigen a Israel, simbolizada por la «hija de Sión», e invita al pueblo al gozo que conlleva la liberación mesiánica. Hay un paralelismo entre el relato de Lucas y estos textos; comparemos estas concordancias entre Sof, Zac y Lc.

A la luz de estas concordancias, muchos mariólogos sostienen que Lc considera a María como la verdadera Hija de Sión. Desde Os, la Alianza de Dios con Israel se presenta como una acción nupcial: la Hija de Sión, que simboliza a Israel, es la esposa del Señor. María representa, en este caso, el «resto de Israel» que nunca ha dejado de ser fiel al Señor  y a través de él Dios cumple su Promesa.

Resumiendo, el saludo puede tener como trasfondo una invitación a la exultación y gozo porque han llegado los tiempos mesiánicos. La alegría que Gabriel proclama a María, es la misma alegría del resto de Israel renovado por el amor de Dios (cf. Sof 3,17).

Kekharitomene. Tradicionalmente se ha traducido por «llena de gracia». (partic. pas. perf. verb.  Kharitoo)

La interpretación de este vocablo aplicado a María se mueve, actualmente en dos direcciones distintas:

a) De «elección» o de «predestinación» por parte de Dios, en orden a la próxima maternidad divina. (Protestante).

b) Por «llena de gracia» ...está colmada del favor divino y de todos sus dones sobrenaturales. (Católica) Diferencias con (a): 1º) se considera `la gracia´ no desde su origen -en Dios-, sino desde el punto de vista de su efecto -en María-; 2º) esta gracia que Ella ha recibido, no es la de la maternidad, sino anterior; 3º) María recibe esta gracia con vistas a la maternidad divina».

Potterie realiza un profundo estudio filológico del verbo kharitoo, partiendo del carácter causativo de los verbos terminados en -oo. Sus conclusiones más importantes son las siguientes:

a) el verbo kharitoun empleado en Lc 1,28 tiene un valor causativo, e indica el efecto que la kharis produce sobre una persona. Significa, por tanto, «hacer glorioso». Este aspecto es claramente patente cuando se utiliza el verbo en su forma activa;

b) en la forma verbal de participio pasado perfecto -que es la de uso más habitual-, se pone el acento sobre el resultado conseguido, o sobre el estado presente de la persona en cuestión.

Por lo tanto, ya desde una perspectiva meramente filológica se desprende que Lucas al escribir kekharitomene aplicándolo a María, no pretende hablar de la elección divina, sino de algo que ya se había realizado en la mujer que iba a ser Madre de Dios.

Desde una dimensión teológico-exégetica, haciendo en primer lugar un estudio comparativo con Ef 1,6 -único paralelo del Nuevo Testamento- y a continuación estudiándolo en su contexto inmediato (vv. 30 y 34), de la Potterie obtiene las siguientes conclusiones:

1º) el paralelismo entre Lc 1,28 y Ef 1,3-6, exige que la kharis del primer texto se encuadre exclusivamente en un contexto religioso y sobrenatural -gracias a Dios- y no en un sentido meramente profano -como Erasmo y Lutero lo consideraron al traducir kekharitomene por «agraciado» o «llena de atractivos».

2º) La relación entre Lc 1,28 y 1,30 muestra una secuencia ternaria articulada en unas expresiones estereotipadas -kharitoun, heurein kharis (hallar gracia), kai idou syllempse (y vas a concebir)- cf. la misma estructura de Gen 6,8-14. Estos tres momentos sucesivos pertenecen, de alguna manera, al tema de la «gracia», de la realización del designio salvador.

Según De la Potterie, la confusión actual existente sobre el significado de kekharitomene procede de querer aplicar la gratia plena a cada uno de estos tres momentos, que aunque pertenecientes al único designio salvífico y, por tanto, relacionados entre sí, son distintos. Así por ejemplo:

- San Ambrosio y San Jerónimo sitúan la plenitud de gracia de María en el tercer estadio. Es decir, identifican esta prerrogativa con la maternidad divina.. Exegéticamente, no se mantiene esta interpretación, porque no se puede expresar una gracia futura -concebir en su seno al Autor de la gracia (v.31) -por un participio pasado perfecto- kekharitomene- (v.28). Bien es verdad, en descargo de estos dos Santos Padres, que ellos basaban su exégesis en el texto latino, que al traducirlo por gratia plena, hace estática la frase, sin ninguna referencia al pasado o al futuro.

- Los protestantes reconducen el «llena de gracia» (v.28) al «has hallado gracia delante de Dios» (v.30); o sea, al segundo estadio. Por tanto, ellos ven la gracia a la que hacen alusión al ángel (v.28), desde su origen, es decir, desde el lado de Dios, reconociendo la benevolencia divina por la elección de María. Tampoco se sostiene esta interpretación porque el verbo Kharitoun nunca significa elección o predestinación. Además «hallar gracia delante de Dios» (v.30) es sinónimo de «agradar a Dios». Pero si el ángel dice a María que ella «agrada a Dios», se debe a que una gracia anterior divina ha ejercido un efecto en Ella; esta gracia previa se describe en esta pericona por kekharitomene (v.28). Este verbo obliga asimismo a situar la acción en la óptica del efecto, es decir, de María.

- Para algunos católicos, la gracia a la que hace relación kekharitomene es la gracia recibida y poseída por María antes de la Anunciación, lo que justifica el uso del efecto pasivo. En el esquema ternario este período anterior constituye el primer estadio, que, aunque previo a los otros, está dinámicamente concatenado y orientado hacia ellos; María, por su perfección de vida y por su correspondencia a los dones divinos, está llena de gracia. Por esta razón, Dios se complace en Ella, haciendo que, por obra del Espíritu Santo, conciba y dé a luz, en el futuro, al Hijo del Altísimo.

3º) Finalmente, si el saludo del ángel en el v.28 (1er estadio) se orienta hacia el mensajero posterior (3er estadio) este saludo inicial debe contener en germen todo el mensaje. O dicho de otra manera: el kekharitomene indica que María ha sido preparada por la gracia (v.28), de una manera concreta (v.34-35): María engendrará virginalmente, es decir, su maternidad será virginal.

 

Kyrios meta sou. El saludo habitual entre los judíos era «la paz contigo». Sin embargo, San Gabriel utiliza una expresión de claro sabor eucarístico. Analizando todos los pasajes veterotestamentarios donde aparece esta frase o sus equivalentes (por ejemplo, «yo estoy contigo» cuando es Señor quien habla) se pueden obtener las siguientes conclusiones:

1º. En todos los casos estudiados esta fórmula se aplica siempre, bien al pueblo elegido (cf. 2Cro 36,33), bien a un hombre particular a quien Dios impone una carga o misión importante (cf. Ex 3,12; Jer 1,6-8; Gen 26,24; 28,13-16).

2º. Por la preposición «con» se afirma una presencia divina operante, destinada a la misión que ha de realizar por mandato de Señor. Es decir, lo que indica no es tanto la presencia intimista de Dios en el alma del fiel, sino más bien la asistencia o la ayuda divina para ejecutar la obra que interesa a todo el pueblo elegido.

3º. Es habitual que la persona llamada por Dios sienta miedo, por verse incapaz e inepta para responder a la misión encomendada (cf. Ex 3,11; Is 6,5; Jer 1,6, etc.). Aunque no se puede decir que María ante la presencia del ángel haya sentido miedo, sí se produjo en su ánimo una cierta turbación, pues el evangelista dice que «se turbó por esa palabra» (v.29).

Así pues, el anuncio «El Señor está contigo... no temas» está dirigido a María que, a pesar de su «pequeñez», está llamada a participar en el plan divino de nuestra salvación por medio de su Hijo.

En el v.31, el ángel anuncia explícitamente el objeto de la embajada. Dios ha elegido a María para una misión determinada: ser madre. Esta maternidad se desarrolla en tres momentos:

a) vas a concebir en el seno: gramaticalmente es un pleonasmo, que queda algo mitigado por el uso continuado de la expresión. Feuillet entrevé en esa insistencia -concebir en el seno- un significado especial en la cultura veterotestamentaria. «Es posible que la curiosa sobrecarga de significado de Lc 1,31 y 2,21(...), redundancia ausente en los textos que se refieren a Isabel (cfr. Lc 1,24.36), provenga del deseo de subrayar que, por medio de María, se realiza la gran aspiración escatológica del A.T., la habitación de Dios en el seno de su Pueblo (cfr. Is 12,6; Sal 46,6; Os 11,9; Miq 3,11). En todo caso, el Niño de María debe concebir y llamar Jesús corresponde a la presencia de Señor Salvador en el seno de la Hija de Sión».

b) vas a dar a luz un hijo: es el proceso biológico natural de la concepción. La estructura literaria de este texto recuerda mucho al anuncio de Ismael (cfr. Gen 16,11) y de Sansón (cfr. Jue 13,3-5). Pero en especial, rememora a Is 7,14, ya que en toda esta narración está patente la virginidad de María (cfr. Lc 1,27.34) y la grandeza del Hijo (cfr. Lc 1,32.33). Además en toda la embajada ángelica no aparece en ningún momento alusión alguna a José, su prometido. El personaje central y único de la escena es María.

c) a quien pondrás por nombre Jesús. La indicación del arcángel a María de imponer el nombre a su Hijo, es algo que va en contra de las costumbres del mundo judío, pues esta función corresponde primariamente al padre (cfr. Lc 1,63). Pero en el A.T. hay también algunos antecedentes: Agar (cfr. Gen 16,11), la madre de Sansón (cfr. Jue 13,24), Ana (cfr. 1Sam 1,20), la `almah de la profecía de Isaías, etc. En todas estas narraciones hay una intervención divina especial sobre estas mujeres, que las convierte en beneficiarias del favor de Señor. En nuestro caso, es innegable el paralelismo  con la profecía de la `almah, incluso por la significación del nombre (Emmanuel = Dios con nosotros; Jesús, equivalente a Joshua = Dios salvó o Dios es salvación). Esta indicación angélica remarca nítidamente que el Hijo va a ser, desde un punto de vista humano, total y exclusivamente de María.

En los vv. 32 y 33, Gabriel anuncia a María que en su Hijo se cumplirán las promesas mesiánicas. Es decir, Jesús será el Rey descendiente de David y profetizado en el A.T. como el Salvador de Israel. Hay un cierto paralelismo con la anunciación de Juan Bautista, que también «será grande ante el Señor» (Lc 1,15); sin embargo la diferencia es palpable: Juan «estará lleno del Espíritu Santo desde el seno materno» (Lc 1,15), en tanto que Jesús «será llamado Hijo del Altísimo». Esta construcción gramatical pasiva tiene a Dios por sujeto de la acción: «Dios le llamará». Pero en el lenguaje bíblico cuando Dios llama a alguien, hace de esa persona lo que llama. O sea, Jesús, el hijo de María, será el Hijo del Altísimo. Como Altísimo (cfr. Lc 1,35) es el nombre propio con el que los judíos designaban a Dios, para algunos exegetas católicos la expresión Hijo del Altísimo muestra el carácter divino de Jesús.

No obstante, para la mayoría de los estudiosos, este título no indica directamente la divinidad del Hijo, sino más bien la dignidad de la función mesiánica. En la misma línea están las restantes calificaciones de la embajada (vv. 32 y 33).

Pregunta de María (v. 34). Ha habido diversas explicaciones e interpretaciones a las primeras palabras de María que presentan los evangelios:

a) La expresión no conozco varón no sólo subraya un hecho pretérito y presente (no he conocido y no conozco actualmente), sino una decisión futura. Esta interpretación se remonta, por lo menos, a San Gregorio de Niza. Según esta explicación María previamente a la Anunciación había tomado la firme resolución de vivir en perpetua virginidad.

Los defensores de esta tesis, además, alegan que las palabras de María al ángel carecerían de sentido si no tuviera la decisión de la virginidad perpetua; pues como el ángel anuncia en futuro concebirás, bastaba con consumar el matrimonio.

b) Para otros, María, en el momento de la Anunciación, es una joven virgen desposada, que a partir de las nupcias vivirá el matrimonio con su esposo José. Pero al oír la embajada del ángel capta una referencia explícita a Is 7,14. Ella, que conoce el texto, comprende que su futura maternidad y su futura vida deben ser virginales. En ese instante es cuando -según esta corriente de autores- decide vivir en perpetua virginidad.

c) Algunos exegetas sostienen que Lucas no ha transmitido en su evangelio unas palabras textuales, sino un hecho histórico visto desde la perspectiva de la fe apostólica. La primera comunidad de creyentes afirma y cree que Cristo ha nacido por obra del Espíritu Santo, sin intervención de varón. El diálogo plasmado en el evangelio desea constatar esta verdad de fe. De aquí que no se pueda concluir la decisión de la perpetua virginidad de María antes o en el momento de la anunciación. Lo que sí se confirma es la virginidad de facto de María.

d) Otros afirman finalmente que estas palabras son un recurso del evangelista que sirven para que el ángel dé una explicación al hecho anunciado. No son palabras de María que intenten reflejar su estado anímico en aquel instante, sino que es una pregunta que se hace el lector, apta para aclarar posteriormente su sentido. Pero esta interpretación parece un poco gratuita, pues si San Lucas ha puesto esta respuesta en labios de María hay que considerarla, en principio suya. Esta  objeción puede hacerse también a la anterior interpretación.

Respuesta del ángel (v.35).Este versículo contiene la contestación de Gabriel a la pregunta de María. La primera frase -el Espíritu Santo vendrá sobre ti- recuerdan a Gen 1,2, cuando el Espíritu de Señor aleteaba sobre las aguas para ordenar y causar la vida en la primera masa caótica creada. En otros textos del A.T. se asocia siempre el espíritu de Dios a la realización de acciones poderosas (cfr. Jue 3,10; 11,29; 2Cro 20,14; Sal 140,30,etc.). También en este caso el Espíritu Santo viene sobre María para realizar una acción poderosa: concebir un niño son concurso de varón.

El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. El verbo episkiazein significa «cubrir de sombra» o «tomar bajo su sombra», y en el A.T. lo encontramos dos veces en el Salterio (cfr. Sal 140,8; 91,4) con el sentido de protección divina, y una vez en Ex 40,35, donde se asocia a una nube luminosa y a la gloria de Dios. Las palabras del ángel se entroncan con este último pasaje; la misma presencia -shekinâh- del Altísimo que en el pasado, había protegido al Tabernáculo por medio de la nube, cobijará ahora a María. Dicho de otra forma: «Dios mismo se va a hacer presente en María, en el interior de María, en su seno. María será así nuevo tabernáculo de Dios, nueva arca de la nueva alianza.

A continuación viene la conclusión: Por eso (dio kai) lo que ha de nacer será Santo y será llamado Hijo de Dios. Las partículas dio kai hacen referencia a las palabras angélicas inmediatamente precedentes; se podría expresar también como «precisamente por eso, en virtud de este recubrimiento con la sombra de Dios», el niño que nazca será Santo e Hijo de Dios. Hijo de Dios rebasa aquí la perspectiva mesiánica judía, pues «no había una expectativa de que el Mesías fuera hijo de Dios en el sentido de ser concebido sin padre humano». Jesús es el «Hijo de Dios» en un sentido totalmente nuevo, porque si «Dios está realmente presente en el seno de María, lo que nacerá de ella... es Dios mismo, la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Verbo».

Dijo María (v.38). Podemos analizar las palabras de la Virgen, distinguiendo dos partes:

a) He aquí la esclava del Señor. Definición que María hace de sí misma. Es el 3º nombre que en esta narración se atribuye a la Virgen. El 1º es el impuesto por los hombres (María), 2º asignado por Dios (llena de gracia) y el 3º es el elegido por sí misma y que ella prefiere.

María se asocia a los anawim o pobres del Señor. que perteneciendo a El, reciben su protección y asistencia.

b) Hágase en mí según tu palabra. María, la sierva del Señor, aceptó su palabra, cooperando positivamente y de una forma inmediata a la obra de Dios anunciada por el ángel. María dio un sí libre y consciente a la concepción humana del Hijo de Dios. Aquí radica la grandeza del fíat de María, ya que fue esencialmente un acto de fe. Así María se sitúa «en el mismo centro de aquella `enemistad´, de aquella lucha que acompaña la historia de la humanidad en la tierra y la historia misma de la salvación. En este lugar, Ella, que pertenece a los `humildes y pobres del Señor´, lleva en sí, como ningún otro entre los humanos, aquella `gloria de la gracia´ que el Padre `nos agració en el Amado´».

 

3. La Visitación

Durante la embajada angélica San Gabriel da un signo a María como confirmación de sus palabras: (v.36-37).

La concepción milagrosa de Isabel «debe ser para María el signo de la manifestación divina aún más maravillosa, el nacimiento virginal del Jesús».  Según el relato angélico, la relación entre la maternidad de Isabel y la de María, se constata mediante la conjunción  «también». De esta manera, se sitúan ambas maternidades en un contexto mesiánico.

(v. 39-40). María se fue con prontitud (meta spoudes), no por un motivo de curiosidad, ni para corroborar la veracidad del mensaje angélico, sino por caridad para con su pariente y por la alegría que le ha causado el designio divino sobre ella.

A la región montañosa, a una ciudad de Judá, se supone que es la actual Ain-Karim (situada a 7 km al oeste de Jerusalén). En esta expresión de  Lc hay una referencia velada al traslado del Arca de la Alianza desde Baalá (antiguo nombre de Quiryat-Yearim) a Jerusalén. Parece que el evangelista quiere relacionar ambos sucesos. Veamos la semejanza:

David y toda la casa de Israel subían el Arca de Señor entre clamores (cfr. 2Sam 6,15);

David saltaba delante del Arca (cfr. Sam 6,16

David gritó maravillado: ¿Cómo voy a llevar a mi casa a Señor? (2 Sam 6,9);

El Arca de Señor permaneció tres meses en Obededom (cfr. 2Sam 6,11).

Cuando María saludó a Isabel, ésta exclamó con gran voz (cfr. Lc 1,42);

Juan saltó de gozo en el seno materno ante la presencia de María (cfr. Lc 1,44);

Isabel exclamó ¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? (Lc 1,43);

María permaneció con Isabel tres meses (cfr. Lc 1,56).

 

Por todas estas coincidencias podemos considerar que San Lucas ve a María como la verdadera Arca de la Alianza, pues lleva en su seno al verdadero Hijo de Dios. Hay, pues, una posible identificación tipológica de María con el Arca.

La presencia de María ante su pariente produce dos efectos:

Salto de gozo del niño. En este instante se realizó la profecía del arcángel San Gabriel en la anunciación a Zacarías: «estará lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre» (Lc 1,15). Muchos exegetas interpretan este hecho como la purificación del pecado original de Juan Bautista en el seno materno. Otros piensan que el Precursor recibió en ese momento el uso de razón para descubrir al Mesías. Finalmente, algunos exponen que ese gozo mostrado por el niño es la manifestación externa de que se han cumplido los tiempos mesiánicos.

Isabel quedó llena del Espíritu Santo. Es un dato comprobable en este evangelio de la infancia del Señor que todos los personajes principales de la narración están llenos del Espíritu Santo: María (cfr. Lc 1,35), Zacarías (cfr. Lc 1,67), Juan Bautista (cfr. Lc 1,15), Simeón (cfr. Lc 2,25) e Isabel. Con esta indicación el evangelista remarca que han llegado los tiempos mesiánicos, caracterizado por la efusión del Espíritu de Dios. Todas estas personas actúan bajo la acción del Paráclito, se convierten en instrumentos de Dios y profetizan bajo su inspiración.

(V.42-43). La primera vez que en el A.T. aparece la expresión bendita tú entres las mujeres es en el canto de Débora, como exaltación de Jael (Jue 5,24), donde se conmemora y ensalza la victoria de Dios y su protección sobre el pueblo escogido. Casi diez siglos después se repite la alabanza en Judit (Jud 13, 17-18). Ambas mujeres fueron instrumento en manos de Señor para derrotar a los enemigos de Israel.

La expresión bendita entre es un semitismo que connota un superlativo. A la vez que Isabel revela el hecho prodigioso acaecido a su pariente en Nazaret, la nota característica de estas palabras es la relación existente entre la bendición a María y la bendición al fruto de sus entrañas: la exaltación de María procede de la excelencia del fruto de su seno.

Podemos, pues, captar que la alabanza de Isabel presenta a María como instrumento de Dios; en este caso, como Madre de Aquel que vencerá al enemigo del pueblo elegido.

La madre de mi Señor es una proclamación de la maternidad divina. Aquí Isabel rebasa la mera maternidad biológica y se sitúa en el plano teológico de la maternidad divina. María es la madre del Kyrios, título reservado exclusivamente a Señor y que denota el carácter divino del Mesías.

(v.44-45). Estos versículos constituyen la segunda parte del cántico de Isabel en honor de su pariente. El v.44 es la constatación en boca de Isabel de lo acontecido y narrado previamente (Lc 1,41).

En el v.45 Isabel, movida por el Espíritu, explica que María es bienaventurada por su fe. «En el saludo de Isabel cada palabra está llena de sentido y, sin embargo, parece que es de importancia fundamental lo que se dice al final feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor. Estas palabras se pueden poner junto al apelativo llena de gracia del saludo del ángel. En ambos textos se revela un contenido mariológico esencial, o sea, la verdad sobre María, que ha llegado a estar realmente presente en el misterio de Cristo precisamente porque ha creído. La plenitud de gracia anunciada por el ángel, significa el don de Dios mismo; la fe de María proclamada por Isabel en la visitación indica cómo la Virgen de Nazaret ha respondido a este don».

 

4. El Magnificat

La atribución y su autor

Desde Harhack se ha puesto en duda que este himno haya sido pronunciado por María. Este autor y los que sostienen la misma hipótesis se basan en que algunos manuscritos latinos (Vetus latina, siglo IV; De Psalmodie Bono IX,11 a.400) atribuyen este canto a Isabel.

Esta disyuntiva -si ha recitado este cántico Isabel o María- no se pude resolver  acudiendo a la crítica interna del texto, ya que, si bien algunas expresiones convienen perfectamente a María (cfr. Lc 1,48b), otras cuadran más bien a Isabel (cfr. Lc 1,48a). La semejanza del himno con el de Ana, madre de Samuel (cfr. 1 Sam 2,1-10) no solventa tampoco el problema, pues, si Isabel como Ana presentan el hijo en el Templo (cfr. Lc 2,22-40; 1Sam 1,21-28). Sin embargo, el peso de la tradición y de todos los manuscritos griegos y gran parte de los latinos lo arrogan a María, de tal forma que actualmente la crítica no vacila en ponerlos en sus labios.

Resuelto el problema de la atribución, respecto a su autor hay, también, opiniones dispares:

a) Unos sostienen que el autor de este texto es María. Es la opinión tradicional y actualmente válida para muchos estudiosos. Hay razones de peso para afirmar esta tesis:

- Lo atestigua directamente el evangelista San Lucas.

-Las mujeres hebreas piadoras conocían muchas oraciones e himnos del A.T. No parece difícil que María, basándose en estos textos, compusiera un himno de alabanza a Dios.

- María pertenecía al grupo de los pobres de Señor (anawim) que vivían con la esperanza de los tiempos mesiánicos.

b) Otros mantienen que el autor es el propio San Lucas, quien lo pone en boca de María. Sin embargo, debemos decir que San Lucas es un cristiano proveniente del mundo griego. Las continuas referencias del Magnificat al A.T. y la índole adventicia del cántico, cuya ausencia no impediría la comprensión de la narración, ponen en duda esta hipótesis.

c) Algunos  afirman que este himno es un salmo precristiano nacido en el ambiente de los pobres de Señor y que ha sido adoptado por la primera comunidad cristiana de Jerusalén y que el evangelista lo ha puesto en labios de María, porque expresa los sentimientos que en aquel momento embargarían su alma.

Estas dos últimas opiniones derivan de un pre-juicio que las condiciona: que una joven de unos 15 años, sin una formación previa, es incapaz de expresar las ideas contenidas en el Magnificat en dísticos perfectos de poesía hebrea. Se afirma, además, que este himno no responde a la salutación hecha por Isabel.

Sin embargo, el P. Lagrange escribe: «No se encuentra en todo el cántico ningún pensamiento rebuscado no, digámoslo abiertamente, ninguna imagen oriental. Quizá se ha exagerado a veces su valor literario; encierra demasiadas reminiscencias para hacer excesivo honor al genio poético» (L´Evangile selon Saint Luc, París, 1927). La perfección del cántico de María reside en la elección de los textos recogidos y en la situación en que fueron dichos, que muestran la riqueza del alma de la Virgen de Nazaret.

Debemos observar finalmente que el Magnificat no es propiamente la respuesta de María a la alabanza de Isabel. La estructura de la narración es distinta. En efecto: María saludó a Isabel (cfr. Lc 1,40) y ésta, en respuesta y movida por el Espíritu Santo, la bendice (cfr. Lc 1,42-45), y con ello el diálogo queda concluido. A continuación comienza el cántico de María dirigido a Dios.

Estructura.

Es normal en el A.T. que, al finalizar el relato de una intervención divina en favor de su pueblo, el evento se realce con la proclamación de un cántico. El cántico resume la narración, expresa los sentimientos del pueblo y trasciende a un plano teológico los sucesos acaecidos. El Magnificat tiene la misma estructura: muestra la intervención de Dios en María; manifiesta los sentimientos que llenan su corazón y contempla la trascendencia de la acción divina en la historia de la salvación.

Desde el comienzo del Magnificat se advierte claramente el tono de alabanza motivada, que es, según Gomá, el «ejercicio principal de la espiritualidad bíblica. `Alabab al Señor porque es bueno...’ (Sal 134,3). Al manifestarse en palabras, las expresiones de alabanza suelen preceder a la indicación del motivo. Pero en la experiencia real ha sido el motivo el que se anticipó y suscita la alabanza».

Siguiendo la estructura de la alabanza motivada, el Cántico de María puede dividirse en cuatro partes:

a) la alabanza a Dios por sus acciones (v.46-47)

b) en favor de María (v.48-49)

c) en favor de los pobres (v. 51-53)

d) en favor de Israel (v. 54-55)

La primera parte pertenece estrictamente a la alabanza, en tanto que las tres restantes constituyen los motivos por los que se alaba.

a) La alabanza (v.46-47)

El principio de este cántico es prácticamente coincidente con el de Ana: «Mi corazón exulta en Señor y por eso me gozo en su ayuda» (1Sam 2,1). Los términos «alma» y «espíritu» son hebraísmos que equivalen a «yo».

Estos dos versículos enlazados por la conjunción copulativa (kai), presentan la misma estructura gramatical:

engrandece

mi alma

al Señor

y

 

 

se alegra

mi espíritu

en Dios mi Salvador

Este procedimiento formal, muy común en la literatura hebrea, se denomina paralelismo. De esta forma, María va presentando gradualmente los sentimientos que le dominan en ese momento.

b) En favor de María (v.48-49)

Es el primer motivo para la alabanza. En las alabanzas motivadas, el motivo se introduce normalmente por la conjunción «porque» (hoti) o una equivalente. Esta conjunción muestra la causalidad objetiva existente entre las dos realidades.

A la luz de esta explicación podemos apreciar el desenvolvimiento lógico de estos versículos, mediante un resumen esquemático:

engrandece mi alma al Señor

porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava,

así pues me llamarán bienaventurada

porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso.»

En el primer período, María alaba a Dios porque la puesto los ojos en Ella. En el segundo, las generaciones alabarán a María, porque Dios hizo en su favor maravillas.

El sentido literal de la palabra tapeinosis (humildad) no es el de la virtud moral, sino la de «condición humilde»; es decir, connota una situación externa de pequeñez, de persona normal no influyente en la sociedad, etc. En este sentido podemos afirmar que María pertenece a los pobres de Señor.

Esta significación queda reforzada con la autodenominación de María como esclava. De nuevo emplea el mismo apelativo que había utilizado en la anunciación (cfr. Lc 1,38). Se siente y se considera la esclava de Señor, con todas las consecuencias de pertenencia a otro, de dedicación laboriosa y de abajamiento. María «sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que confiadamente esperan y reciben de El la salvación».

El v. 50 sirve de transición para el segundo motivo de alabanza.

c) En favor de los pobres (v.51-53)

María extiende su alabanza y pasa de un plano personal de experiencia a contemplar lo actuación de Dios sobre los anawim. O sea, franquea el tono personal y se fija en el comunitario, en el grupo de personas que constituyen los pobres, los humildes, los tapeinoi, que jalonan la historia de la salvación y que, por una acción gratuita divina, se han convertido en personas transmisoras de la gracia de Señor.

Estos versículos son un preludio profético de la predicación del Señor y de su misma vida. Esta doctrina tiene una rica tradición en el A.T. Resulta por ello tradicional y no es extraño que María pueda plasmar en su cántico de alabanza al Señor. Ella se convierte de esta forma en heraldo y portavoz de ese conjunto de pobres de Señor, abiertos a la palabra y a la voluntad de Dios, con un enorme deseo de seguir los designios divinos.

d) En favor de Israel (v. 54-55).

En estos versículos -el v.54 está elaborado basándose en Is 41,8-9 y Sal 98,3; el v.55 en Miq 7,20- se amplía el horizonte comunitario a todo el pueblo elegido. María ahora reflexiona sobre las maravillas operadas por Señor en su pueblo. Las promesas que se hicieron a Abraham se han mantenido a través de los siglos y alcanzan su cumplimiento en la Doncella de Nazaret, porque Dios acoge con misericordia a su siervo Israel; es decir, a su pueblo que sufre y espera con ansias la salvación.

5. El nacimiento de Jesús.

La narración del nacimiento de Jesús puede dividirse en tres partes:

a) descripción del tiempo y de las circunstancias (Lc 2,1-5);

b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7);

c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20).

Anticipadamente, se puede decir que las dos primeras partes son el prólogo de la tercera. Es decir, el hagiógrafo pone el clímax de esta escena en la anunciación y explicación angélica del nacimiento a los pastores y su adoración al recién nacido.

a) Descripción del tiempo y circunstancias (Lc 2,1-5)

(v. 1). En empadronamiento entre los romanos tenía una doble finalidad: por una parte, se trataba de conocer el número de habitantes del Imperio; por otra servía para la distribución y pago de los tributos. La expresión «todo el mundo» (oikoumene) queda restringida al mundo civilizado; es decir, a los límites del Imperio Romano.

(v.3). Respecto a este versículo algunos objetan que si Roma encargó hacer el censo, éste debía realizarse según la costumbre romana; o sea, cada uno en su lugar de residencia. Esta inclusión lucana, por tanto, es un mero artificio para razonar el nacimiento de Jesús en Belén. Sin embargo, hay datos perfectamente documentados de que los empadronamientos en Egipto se realizaron en las ciudades de origen y  no de residencia. Es muy posible que los censos de los países de Oriente siguieran esa misma regla.

(v.4). El evangelista reitera dos datos ya indicados anteriormente: que José pertenece a la estirpe de David y que residía en Nazaret de Galilea.

La palabra subir (anabainein) es el término designado de forma usual para ir a las montañas de Judea y en especial a Jerusalén. En el A.T. con frecuencia «la ciudad de David» es Jerusalén (2Sam 5,7.9), pero también se dice que Belén es «la patria o la ciudad de David» (1Sam 16; 20,6).

San Lucas emplea el nombre de «esposa» (gynaiki) para indicar la relación entre María y José, en tanto que en Lc 1,27 emplea el termino «prometida o desposada» (emnesteumene), mostrando de esta forma que ya se habían realizado las nupcias.

b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7)

Comienza esta pericona con un semitismo (en to einai autous ekei epliesthesan hai hemerai tou tekein auten), literalmente «sucedió que, estando allí, se cumplieron los días de dar a luz». El «primogénito» (prototokon) equivale con frecuencia a «unigénito» (monogenes). San Lucas utiliza ese término -y no unigénito que indica claramente que es el único hijo- por su carácter legal-religioso, pues la ley mosaica exige la donación a Señor del primer hijo (Ex 13,12; 34,19; Nm 13,13), y, a la vez, expresa el derecho de primogenitura (Ex 25,29-33: Deut 21,15-17). De ninguna forma presupone que María haya tenido otros hijos, como algunos autores han insinuado.

A continuación el hagiógrafo indica dos cosas:

a) María «lo envolvió en pañales», hecho totalmente ordinario y que indica el cariño y la solicitud de los padres;

b) «lo recostó en un pesebre, porque no hubo lugar para ellos en la posada», cosa bastante y extraña.

Si el evangelista ha mostrado estos hechos es porque serán los signos que los pastores recibirán en la aparición angélica para reconocer al Salvador recién nacido.

La última parte del v.7 -«porque no hubo lugar para ellos en la posada»- es una aclaración que hace S. Lucas para justificar el hecho insólito de recostar al Niño en un pesebre.

San Lucas al relatar, en estos dos versículos, el nacimiento del Mesías no lo puede hacer con más sobriedad; la misma sencillez de la narración es como una manifestación sensible de la kenosis divina. El Verbo del Padre viene al mundo, para salvarnos, en la intimidad, en el silencio de la tierra, rodeado exclusivamente de los cuidados amorosos de su Madre y de San José. Sólo estas dos personas son los testigos oculares del nacimiento del Hijo de Dios.

c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20)

La estructura de esta escena es la propia de un anuncio sucedido, con las partes clásicas de todo anuncio bíblico:

a) presentación de los sujetos del anuncio y su localización espacio-temporal (v.8);

b) presencia del enviado divino (v.9);

c) temor causado en los sujetos por la presencia del enviado (v.9);

d) palabras de consuelo (v.10);

e) mensaje (v.11);

f) signos del mensaje (v.12);

g) acción confirmatoria del anuncio (vv. 13-14).

Se advierte inmediatamente la gran similitud entre esta estructura y los anuncios previos a Zacarías (Lc 1,5-23) y a María (Lc 1,26-38). Hay una diferencia comprensible: en los dos primeros anuncios hay una pregunta de aclaración de cómo se realizará el oráculo. En este último, tal pregunta no existe. Es lógico esa diferencia porque los dos primeros son anuncios previos a la acción, en tanto que el otro es un anuncio de algo que ya ha sucedido.

v8. La característica de los nuevos tiempos anunciada por María en el cántico del Magníficat -dispersó a los soberbios de corazón. Derribó a los poderosos de su trono y ensalzó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos... (Lc 1,51-53)- empieza a cumplirse en este momento. Los pastores -es decir, los pobres y humildes- son los que van a ser objeto del anuncio divino.

v9. La aparición inesperada del ángel produjo un estado de temor en los pastores. Reacción, por otra parte, normal ante las angelofanías (Lc 1,12-13.29-30). La presencia del ángel viene acompañada de la gloria del Señor que les rodeó de luz. Sabemos que la «gloria del Señor» en el evangelio de San Lucas está relacionada con la glorificación de Cristo por parte del Padre (Lc 9,26.31.32; 21,27). «Esto significa que el Niño de Belén es de naturaleza divina. Es el Salvador-Cristo-Señor (Lc 22,11): tres títulos que la catequesis lucana de los Hechos atribuye al Resucitado».

v10. El mensaje angélico comienza con unas palabras que infunden paz a los pastores. Les comunica que no tengan miedo, porque les trae una alegre noticia para todo el pueblo. A pesar de que toda la escena del Nacimiento está marcada en un ambiente universalista -se cita al Emperador Romano y se indica un censo para todo el mundo- en el vocabulario lucano el término laos (pueblo), utilizado en este versículo, hace mención sólo al pueblo judío (Lc 3,21; 7,29; 8,47).

v11. «Hoy» (semeron), de claro sabor lucano, señala el comienzo de una época nueva. Algunos autores advierten, en este mensaje, un cierto fondo veterotestamentario, en especial un recuerdo a la profecía de Isaías: «un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado» (Is 9,6). La denominación de Belén como «ciudad de David» connota una reafirmación del origen davídico de Jesús.

A continuación el ángel da tres títulos al niño recién nacido: Salvador, Cristo, Señor. Títulos muy utilizados en la primitiva Iglesia para denominar a Jesús (Flp 3,20; Hch 5,31):

- «Salvador» (soter) se utiliza con frecuencia en el A.T. aplicándolo a Señor y también se da a algunos israelitas que en nombre de Señor han salvado al pueblo elegido. En el N.T. se usa para denominar a Jesús. Incluso hace mención a su propio nombre «Dios salvará»: Jesús nos salva de nuestros pecados.

- «Cristo, Señor» (Christos, Kyrios), esta aposición nominal únicamente aparece en esta escena en todo el N.T. Por eso, algunos autores han propuesto que esa expresión griega es una traducción errónea de dos palabras hebreas en estado constructo, cuya versión correcta sería Christos Kyriou -El ungido del Señor-. Sin embargo, San Lucas es el único evangelista que aplica frecuentemente el título de Kyrios  a Jesús y además todos los códices griegos presentan esta lectura.

El ángel, por tanto, está indicando, con estos tres títulos, el carácter divino del Niño que acaba de nacer y que a la vez es el Salvador del pueblo y el Mesías  -ungido- prometido.

v12. A pesar de que los pastores no reclaman un signo, el ángel les comunica: «encontraréis a un niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre». En el lenguaje bíblico el signo no tiene un fin exclusivamente indicativo -para autentificar un hecho-, sino que también incluye un fin didáctico. Esta señal, según muchos autores, está relacionada con el mensaje previo y ayuda a su comprensión. En este caso la señal es triple:

a)  encontraréis a un niño;

b) envuelto en pañales;

c) reclinado en un pesebre.

a) Los títulos «Salvador y Cristo Señor» se encuentran personificados en un niño. Esa situación de niño indica la nueva disposición de Dios hacia su pueblo, una disposición de acercamiento, de kenosis, de entrega. El Mesías prometido, que es Dios y Salvador, no viene con signos de fuerza y poder, sino que se presenta inerme, débil, próximo, semejante a nosotros y salvará a su pueblo compartiendo nuestra misma condición y vida.

b) La segunda señal -envuelto en unos pañales- para algunos hace alusión a la realeza de Jesús. Se apoyan en el texto de Sab 7,4, donde se dice que Salomón fue criado entre pañales; para otros es una prefiguración de la sepultura de Cristo, que fue envuelto en una sábana (Lc 23,53); y según otros indica que Jesús no vino al mundo en la indigencia y el abandono, sino que sus padres lo aceptan con cariño y solicitud. Para Muñoz Iglesias esta señal refuerza la situación de un niño recién nacido; es decir, el Mesías no aparece en una edad adulta, sino que viene a la tierra como los demás hombres, nace de una madre.

c) Finalmente, la tercera señal -reclinado en un pesebre- igualmente para unos hace referencia al sepulcro donde será enterrado; otros relacionan este signo con Is 1,3 -conoce el buey a su dueño y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne- de forma antitética: los pastores, primicia del pueblo de Israel, obedecen el mandato angélico y conocen el pesebre del Señor; y para otros este signo ratifica que el recién nacido desciende de David.

v 13-14. A continuación el evangelista interrumpe el hilo de la narración -que proseguirá en el v.15- y muestra otro hecho portentoso que complementa el mensaje: una multitud de ángeles alaba al Señor por el nacimiento del Niño. Hay precedentes de este suceso en el A.T., cuando Isaías, ante la presencia del Templo, oyó cantar a un coro de serafines: «Santo, Santo, Santo Señor Sebaot, llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6,3).

El cántico del Gloria tiene una estructura bimembre, que guarda un cierto paralelismo entre ambas estrofas:

Gloria

a Dios

en los cielos

y

 

 

paz

a los hombres de buena voluntad

en la tierra

El término «gloria» -doxa- expresa el honor que se debe tributar a la majestad de Dios y el reconocimiento de su acción poderosa ante los hombres . Y el vocablo «paz» -eirene- «indica una ausencia de disturbios y guerras; es más bien una situación de felicidad, fruto de una relación de amor de Dios con su pueblo, a causa de la venida del Mesías.

vv.15-20. He aquí los diversos pasos conclusivos de la escena:

a) Los pastores deciden comprobar ocularmente el mensaje angélico;

b) van con una cierta celeridad -corriendo-, desean obedecer con presteza a la revelación;

c) verifican los signos anunciados;

d) pregonan lo sucedido a los presentes;

e) reacciones variadas ante lo acontecido;

f) regreso de los pastores.

El centro de toda esta parte conclusiva no es la aparición del ángel, sino el hallazgo del niño siguiendo los signos dados en el anuncio.

El hagiógrafo distingue netamente entre la admiración de los presentes y la reacción de la Virgen: «María guardaba todas estas cosas ponderándolas en su corazón». Los primeros se maravillaron y no pasó de ahí su reacción. La actitud de María es mucho más profunda. Estudiemos aún más este v.19:

El término griego synterei supone más que un simple recuerdo, es un conservar para hacer de esos recuerdos algo suyo, propio. Igualmente la palabra remata engloba tanto las palabras como los hechos acontecidos que se acaban de escuchar. Symballousa (participio de symballein) lo utiliza San Lucas para mostrar el ejercicio interno realizado por María con todos esos datos. Según van Unnik, significa interpretar sucesos oscuros para darles el sentido correcto, a veces con la ayuda divina.

Finalmente kardia en la mentalidad semita es el lugar donde se fraguan los pensamientos, a diferencia del sentir occidental, pues en éste, el corazón es el asiento de los sentimientos, los afectos y el amor.

Esta frase utilizada por el evangelista para indicar la actitud de María ante los hechos acaecidos, tiene sus paralelos en el A.T., en concreto en la literatura apocalíptica y en la sapiencial (Dan 8,26; Gen 37,11; Ap 1,3;22,7).

María al querer profundizar en el significado de los acontecimientos relativos al nacimiento de Jesús y al intentar acomodar su vida a ellos, anticipa, la actitud de todo discípulo de Cristo. Con razón Pablo VI ha podido decir que «María es la primera y más perfecta discípula de Cristo» (Exh. Marialis cultus, n.35).

 

6. La Purificación y Presentación en el Templo (v. 22-24)

Toda la escena se presenta en un marco legal que tiene como trasfondo dos costumbres mencionadas en el Pentateuco.

La primera es la consagración de todo primogénito de sexo masculino a Señor (Ex 13,2.12). Esta consagración rememora la vida otorgada por el Señor a los primogénitos judíos y la muerte de los primogénitos egipcios. Desde entonces el hijo mayor era consagrado al servicio de Dios. Esta costumbre se modificó al dedicarse la tribu de Leví al culto y al servicio del Señor. Desde entonces el primogénito varón de las otras tribus de Israel podía ser rescatado mediante el pago de cinco siclos al sacerdote.

Algunos han querido justificar la omisión del precio del rescate -cinco siclos- en este relato alegando que es para remarcar que Jesús siempre permaneció consagrado al Señor. Otros suponen que Jesús no fue rescatado porque era un levita al servicio de Señor.

La segunda costumbre es la purificación de la madre después del alumbramiento del hijo. Se concreta en el Levítico 12,1-8.

En el v.22 hay una dificultad exegética patente, pues mientras que el Lev 12,6 se dice textualmente al cumplirse los días de la purificación para ella, en el texto lucano se habla de la purificación de ellos (auton), cuando según la ley mosaica en el nacimiento sólo quedaba impura la madre.

Ha habido diversas interpretaciones para solventar esta dificultad:

a) Brown piensa que el hagiógrafo comente una serie de inexactitudes.

b) Laurentin opina que la purificación para ellos no se refiere a José y María, sino a todo el pueblo de Israel que clamaba por su liberación. Justifica esta opinión relacionando el v.22 y el v.38.

c) Otros autores relacionan este texto con la presentación de Samuel en el Santuario de Silo (1 San 1,19-28; 2,11.20). Sin embargo, se aprecia una clara divergencia que condiciona el relato: Samuel es entregado al servicio de Señor y permanece en el Santuario; Jesús vuelve a Nazaret con sus padres.

d) Vaccari sostiene que la redacción de este versículo incurre en una licencia gramatical denominada «zeugma» por la que se aplica a varios sujetos lo que realmente conviene a uno de ellos.

e) Muñoz Iglesias, retrayéndose al hebreo subyacente de este texto, sostiene que auton no determina a un sujeto, sino al verbo y debe traducirse de esta forma: «...al cumplírseles el tiempo de la Purificación...».

A partir del v.25 toda la escena del Templo se centra en el Niño: se celebra su presencia en al tierra, se profetiza sobre su misión y las referencias que hay sobre María se deben a su condición de Madre del Niño.

De Simeón se nos dice que es justo (dikaios) y temeroso (eulabes) de Dios, pertenece al grupo de los anawim o pobres de Señor, con una disposición y dependencia plena a la voluntad del Señor. Se indica también la presencia del Espíritu Santo en su vida. La triple referencia al Espíritu en esta pericona es un claro exponente del carácter profético de sus palabras. La frase esperaba la consolación de Israel es una expresión rabínica típica para designar los tiempos del Mesías.

Simeón proclama dos oráculos sobre Jesús. El primero -vv.29 al 32- conocido como el Nunc dimittis, causa admiración y sorpresa a sus padres. No lo estudiamos aquí.

En los vv.34-35, las palabras que dirige Simeón a María engloban a dos sujetos diversos:

1º El primer sujeto es el Niño, de quien se afirma que no sólo será, sino que «ha sido puesto», es decir ha venido a la tierra para realizar una doble misión:

a) ser «ruina y resurrección de muchos». La presencia del Mesías dividirá al pueblo de Israel en dos grupos: unos caerán en la ruina y otros lograrán el triunfo.

b) Ser «signo de contradicción... a fin de que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Jesús es signo, porque, en El, Señor se muestra próximo al pueblo de Israel, pero de contradicción porque las autoridades religiosas no le admitieron, ni le reconocieron como Mesías (Lc 19,46-47).

2º El segundo sujeto es María. La interpretación exegética de la «espada» (rhomfaia) ha sido muy variada y es un tema aún hoy día debatido.

Orígenes es el primero que intentó explicar esta metáfora. Para este autor la espada simboliza las dudas que invadieron el corazón de María ante la Pasión de su Hijo (In Luc. Hom, 17). Para San Epifanio significa la muerte violenta de María (Pan., 78,11).

A partir de San Paulino de Nola y de San Agustín se generaliza -sobre todo en el Medievo- la interpretación de que la espada representa la participación de María en los sufrimientos de Cristo y, en especial, en los de su Pasión.

Actualmente, hay también diversas interpretaciones de esta metáfora lucana, por ejemplo la de Laurenti o la de Serra.

Feuillet y Muñoz Iglesias retoman la interpretación de San Paulino de Nola y de San Agustín y dicen que, aunque Lc 2,34 no especifica en qué consiste esa contradicción de Jesús respecto al pueblo elegido -tal vez para mantener la imprecisión propia del lenguaje profético- «las palabras dirigidas a María traicionan en cierta manera el recurso literario de mantener imprecisa la profecía. El autor que, sin decirlo, está pensando en una oposición de muerte ...añade dirigiéndose a María que su participación en aquel asunto será una espada que le atravesará el alma». El dolor en el alma de la Virgen producida por la Pasión dolorosa de su Hijo queda acrecentado por el daño causado por los que le rechazan. Más aún, «Simeón contempla como un único martirio la Pasión de Jesús y la Compasión de su Madre. El anuncio de la Compasión de María es para Simeón, ante todo, una manera velada de predecir la Pasión de su Hijo, pues es evidente que el objeto principal de esta profecía es el destino cruel del Mesías».

7. El Niño perdido y hallado en el templo

Hasta el siglo XIX no han existido voces discordantes sobre el origen lucano de este relato. La exégesis crítico-liberal protestante, sin embargo, ha cuestionado en el siglo pasado la historicidad de esta escena. Unos niegan su carácter histórico; otros sostienen que pertenece a «una añadidura lucana en el segundo estadio de la composición»; otros afirman que procede de una fuente distinta de la de los relatos precedentes, etc.

A pesar de todas estas voces discordantes se puede decir que esta escena «no es ni más ni menos lucana que el resto de Lc 1-2. El ambiente veterotestamentario... arguye origen judeo-cristiano jerosolomitano como el resto de la Infancia lucana» (Muñoz Iglesias). No nos olvidemos que «Lucas se refiere  a los recuerdos de María (Lc 2,19 y 51). Es, entre los evangelistas, el único historiador formado, cualificado en la escuela de los Griegos y el mejor situado para recoger esos recuerdos en al comunidad de Jerusalén donde María vivió (Hch 1,14)» (Laurentin). Es posible que San Lucas haya tomado este pasaje directamente de María, «dada la experiencia limitada y aislada de esta anécdota, en la que de nuevo se muestra protagonista la Madre. Pero es indudable que Lucas la ha recogido integrándola admirablemente en el esquema total, a causa del profundo valor teológico que en ella ha descubierto» (Girónes, G. La humanidad salvada y salvadora, p. 74).

Para Laurentin esta escena es la conclusión de todo el relato de la Infancia según San Lucas, donde se remarcan los dos temas centrales: el templo y la filiación divina.

Los vv. 41 y 42 constituyen el pórtico introductorio de toda la narración. En este sentido poseen un claro paralelismo con los vv. 22-24 de la escena anterior. En efecto, este relato se realiza en el mismo marco geográfico: Jerusalén; son los mismos protagonistas: Jesús, María y José; el motivo es semejante: el cumplimiento de una disposición legal. Según Ex 23,14 y Deut 16,16 se prescribe que tres veces al año se presenten todos los varones ante Señor en el Templo: en la fiesta de los Azimos o de la Pascua, en la fiesta de Pentecostés y en la fiesta de los Tabernáculos. Sin embargo, en la interpretación rabínica, cuando la distancia era de varios días de duración, se obligaba a subir al Templo sólo una vez al año. Este precepto no alcanzaba a las mujeres ni a los niños. El hecho de que María acompañe en la fiesta a su esposo indica que ambos eran unos judíos observantes y cumplidores de la ley mosaica.

Según la praxis talmúdica el estado adulto se alcanzaba cuando el varón cumplía los trece años, a esa edad se convierte en «hijo de la ley».

Por lo que acabamos de decir, Jesús no estaba obligado a ir al Templo a la edad de doce años, pero era una práctica común que los padres piadosos llevaran consigo a sus hijos a edad más temprana de la exigida.

El tiempo de permanencia en Jerusalén era de ocho días (Lev 23,4-6; Ex 23,14-17; Deut 16,1-17). Finalizada la estancia, por la mañana, salía la caravana (synodia) constituida por parientes y conocidos de Nazaret. Las mujeres y los niños pequeños iban delante de los hombres. Se reunían al final de la jornada, por la noche. Fue en la noche del primer día de regreso -habían recorrido unos 30 km- cuando María y José advirtieron la ausencia de Jesús.

Al cabo de tres días (meta treis hemeras). Esta frase lucana es poco concreta, pues no indica desde qué instante ha de iniciarse la cuenta de los tres días.

Lo encontraron en el Templo. Es en el Templo donde los escribas y doctores enseñaban y discutían la Ley y en ese lugar es donde María y José hallaron a su Hijo. En este relato no se indica el lugar exacto del Templo, si era en el atrio o en otra dependencia.

Sentado en medio de los doctores. Aunque el estar sentado era la postura de los escribas y doctores de la Ley cuando ejercían su magisterio, también era la postura de los discípulos: sentados a los pies del maestro escuchaban sus enseñanzas. No debe pensarse, por tanto, en una escena magnificada donde un niño superdotado confunde y domina a los ancianos.

Escuchándoles y preguntándoles que era la forma normal de actuar y aprender los discípulos de sus maestros. Continúa el relato diciendo que tanto los doctores como los demás asistentes quedaban admirados. Esta admiración por las respuestas de Jesús anticipa el asombro que suscitará su predicación en los oyentes (Lc 4,23). La palabra «sabiduría» (synesis) no connota primariamente una dimensión religiosa. En este versículo la synesis es compañera de la sophia, «que enmarca como cualidad destacada en el crecimiento de Jesús todo el relato. Juntas son objeto de la oración de David en favor de su hijo Salomón (1Cro 22,12) y el espíritu de ambas adornará al Mesías según Is 11,2b.

vv.48-50. El verbo ekplessein etimológicamente significa estar estupefacto. San Lucas lo utiliza tres veces más y siempre en un sentido de estupor religioso (4.32; 9,43; Hch 13,12). La pregunta de María -¿por qué nos has hecho esto?- es muy parecida a otras frases bíblicas que siempre conllevan un cierto tono de reproche, de pena de pesar. «Pero dar a esta expresión alguna dureza sería traicionar el estilo de este pasaje y de Lucas en general. El tono es el de una afección respetuosa». Podríamos decir que es la expresión del desconcierto que tiene María ante un hecho incomprensible para ella y que no es coherente con la actuación normal de su hijo en Nazaret.

El v.48b ratifica lo que se acaba de decir. El tono de pena de la frase anterior se debe al sufrimiento padecido por José y Ella durante la búsqueda.

La respuesta de Jesús del v.49 es sorprendente por varios motivos. En efecto: a la pregunta de María, Jesús responde con otra pregunta; a la extrañeza de la Madre, contesta Jesús también con asombro; finalmente hay un cierto tono de reprensión en las palabras del Hijo.

Este v.49 es el centro de toda esta escena relatada por San Lucas. «Literariamente el resto del relato es simple marco histórico con las apoyaturas conceptuales imprescindibles para que el lector entienda lo que Jesús afirma».

La respuesta de Jesús está en un plano distinto a la pregunta de María: «María habla según la vida cotidiana diciendo a José: “tu padre”. Jesús responde retomando la misma palabra padre con el mismo adjetivo posesivo, paralelamente referido al Padre, pero es de otro Padre del que habla: Dios, no José» (Laurentin). Es decir, «la afirmación de Jesús va directamente a contraponer su filiación divina real a la filiación biológica humana respecto a Jesús, que María coloca en un primer plano al anteponerla a la mención de sí misma, se desvanece y se funde en la Paternidad divina que pasa a primerísimo plano. Sin decir explícitamente que José no es su padre, Jesús afirma claramente que su Padre es Dios: su sitio no es al lado de José, sino en las cosas de su Padre celestial».

La palabra dei (es necesario) connota en el lenguaje lucano un matiz de exigencia y de obligación: Jesús afirma su obligación de dar prioridad absoluta a la voluntad de su Padre, que, al final de su vida, le conducirá a su inmolación por los hombres.

El hagiógrafo apostilla en el v.50 diciendo que ellos no comprendieron lo que les dijo. A pesar de las diversas opiniones dadas a esta frase es patente dos cosas:

a) ellos se refiere a María y a José, pues son los interlocutores inmediatos de todo el diálogo con Jesús;

b) la ignorancia se aplica de modo directo a las palabras precedentes de Jesús.

Se puede decir que la falta de entendimiento de Jesús con sus interlocutores sucede bastantes veces en el evangelio de San Lucas y ésta es la primera de ellas.

v.51 El evangelista para indicar la actitud de María repite prácticamente la misma expresión que utilizó para mostrar los sentimientos de la madre en la adoración de los pastores.

8. María en la Iglesia de Jerusalén

Se puede decir que el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles constituyen, para San Lucas, una sola y única historia narrada en dos partes; en la primera se relata la vida terrena de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Redentor de los hombres; y en la segunda se cuentan los primeros pasos de la vida de la Iglesia fundada por Cristo y continuada por sus discípulos. El prólogo del evangelio, por tanto, es común a los dos libros y por ello San Lucas comienza los Hechos de los Apóstoles haciendo un brevísimo resumen del final del evangelio (vv. 1-2), y prosigue mostrando los sucesos acaecidos tras la muerte y Resurrección del Señor.

Después de la Ascensión de Cristo los discípulos volvieron a Jerusalén desde el monte de los Olivos. Cuando llegaron a la ciudad, subieron a la estancia superior de donde se alojaban....(Hch 1, 12-13). El v.14 es considerado por los exegetas como una «expresión sumaria» de la que se cale el evangelista para concatenar las sucesivas escenas de los hechos.

Es significativo que, a lo largo de todo este libro, el hagiógrafo haya reseñado sólo en este momento la presencia de María en la primera comunidad cristiana. Según algunos exegetas, la razón de ello es porque, para San Lucas, esta presencia condensa y resume el ser y la vida de María.

En efecto, para el evangelista María es, ante todo, «la Madre que cree y ora». Las escenas del evangelio de la infancia nos muestran a la doncella de Nazaret que, por creer en la palabra de Dios contra toda esperanza, el Padre le hace Madre de su Hijo; que es honrada por Isabel por haber creído (Lc 1,45) en el oráculo del ángel y que es alabada por Cristo, más por haber aceptado la palabra de Dios que por haberle engendrado en su seno (Lc 8,21). Igualmente el evangelista nos presenta dos veces a la Virgen guardando «todas las cosas y ponderándolas en su corazón» (Lc 2,19.51).

Si en el evangelio esta actitud creyente y orante de la Madre queda circunscrita al ambiente privado de su intimidad, ahora, después de la glorificación de su Hijo, se proyecta sobre la primera comunidad de discípulos, como modelo, ejemplo y paradigma de todo creyente.

«De esta manera aquel doble vínculo que une a la Madre de Dios a Cristo y a la Iglesia adquiere un significado histórico... Esto lo explica el Concilio constatando que María “precedió” convirtiéndose en tipo de la Iglesia... en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo. Este proceder suyo como tipo, o modelo, se refiere al misterio íntimo de la Iglesia, la cual realiza su misión salvífica uniendo en sí -con María- las cualidades de madre y de virgen. Es virgen que guarda pura e íntegramente la fe prometida al Esposo y que se hace también madre... pues... engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.5)

El hagiógrafo en esta pericona presenta a cuatro grupos de personas diversas reunidas en el mismo lugar: por una parte a los apóstoles; a un conjunto de mujeres de las que tenemos cierta referencia por el evangelio (Lc 8,1-3; 23,55-56; 24, 22-23); a los hermanos de Jesús (Lc 8, 19-21), es decir a sus familiares en diverso grado y finalmente a María. Es notorio que S. Lucas cite por su propio nombre sólo a Ella, y, no sin sentido, acompaña su cualificación determinante «la madre de Jesús». El Evangelista desea que quede patente que, en los albores de la Iglesia naciente, María está presente ejercitando su misión materna, prolongando, así, el misterio de la Encarnación en el misterio de la Iglesia.

 

 

 

Capítulo VII.

 

María en los escritos de San Juan

 

 

 

1. Introducción.

Escrito en Efeso (fin s. I), con una finalidad cristológico-soteriológica (20,30-31): El Verbo encarnado es el principio, centro y fin del evangelio. Todos los sucesos y milagros son signos que revelan su divinidad y dan testimonio de su misión redentora.

Los discursos de Jesús están asociados, con bastante frecuencia, a algún milagro. Estos discursos muestran la profundidad doctrinal que se encierra detrás de esos prodigios, que actúan a modo de símbolos o señales de realidades trascendentes. Ej., después de la multiplicación de los panes, Jesús, promete el pan de vida, es decir, la Eucaristía.

Los evangelios no son libros meramente históricos.  Sn Juan se propone dar un testimonio en favor de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios; intenta captar, a través de la fe, el sentido último y pleno, que descubre en los hechos históricos acaecidos a Jesús de Nazaret.

La estructura del libro es tan coherente y orgánica que desgajar una parte y leerla fuera del contexto de todo el evangelio, llevaría fácilmente a una interpretación errónea.

 

2. El Prólogo del Evangelio de San Juan

En los sinópticos y el Prólogo de San Juan se advierte la impronta personal del hagiógrafo. (el método propio de trabajo de cada evangelista).

Mt, dirigido a los judíos:  inicia con la lista genealógica; lo pone bajo el signo de la expectación mesiánica.

Mc, relata la vida pública de Cristo, reduce su introducción (Mc 1,1).

Lc escribe un prefacio literario de carácter helenista, donde adelanta al lector el objeto, las fuentes, el método y el fin del libro (Lc 1,1-4).

 

El número de estrofas del Prólogo varía según los autores:

1ª) La preexistencia del Logos (vv.1-5)

vv.1-2: El Logos en Dios. Comienza manifestando la eternidad del Logos al remontarse al principio de los tiempos  cuando afirma en arche en ho Logos; a continuación muestra el carácter personal del Verbo al relacionarlo con Dios Padre -kai ho Logos en pros ton Theon-, a la vez que indica su divinidad -kai Theos en ho Logos-.

v.3. Relaciones del Logos con lo creado. Inserta el Logos en la creación. Hay una clara atribución creadora al Logos. El Logos es la causa eficiente del mundo creado.

vv.4-5. Relaciones del Logos con los hombres. Da la vida a los hombres; sostiene, por tanto, de nuevo el carácter divino del Verbo, porque para un hebreo sólo Dios puede dar la vida. A la vez la vida que comunica es la luz de los hombres.

Concluye este texto con una relación antitética de la luz con las tinieblas.

2ª) La venida del Logos al mundo (vv. 6-13)

vv.6-8. El Bautista precursor del Verbo. Hace un  inciso en la narración para dar entrada a la figura del Precursor:

a) era un «hombre», en contraposición a la persona del Logos;

b) «enviado de Dios», se subraya a la persona divina y su misión profética;

c) su tarea fundamental es «ser testigo» cualificado del Mesías ante las autoridades judías religiosas.

El v.8 remarca, por medio de una frase negativa, el carácter testifical de Juan.

vv. 9-11. La manifestación del Logos. El v.9 retoma el discurso del v.4, e igual que en esa pericona (vv.4-5) se incide en la fórmula «oferta-rechazo»: el Logos, que es la luz verdadera, viene al mundo -hecho por El- y éste no le conoció; viene a los suyos y éstos no le acogieron.

Esta frase, después del inciso del Bautista, connota la presencia histórica del Logos encarnado, que para los hombres es la luz verdadera, en contraste con los portadores de luz del A.T., que ciertamente contenían bastante de verdad, pero no eran la Verdad.

Con la palabra «mundo» se entiende aquí a la humanidad, y esa «humanidad que se movía en un ámbito histórico terrestre no lo conoció». Tampoco «los suyos» -es decir, el pueblo elegido- lo acogieron.

vv. 12-13. La filiación divina. En el v.12 la narración cambia de tono. Llegamos al momento cumbre de esta segunda estrofa: el Verbo concede el don de la filiación divina a los hombres que le reciben en su corazón y creen en El.

El v.13 tradicionalmente ha tenido una lectura en plural: “...los cuales no han nacido de las sangres...”. Este texto, se puede referir a los creyentes que han nacido de Dios y no por mero querer o designio humano. Sin embargo, desde hace unos años va imponiéndose como más genuina la lección singular: “...el cual no ha nacido de las sangres...”. Existen varios argumentos para sostener como texto auténtico la variante singular, en tanto que la forma plural se originó en un ambiente de polémica gnóstica en Alejandría. Supuesta como correcta la lectura singular, este versículo tiene claras connotaciones cristológicas y mariológicas.

3ª) La encarnación del Verbo y su significado salvífico (vv. 14-16.18)

Sentido mariológico de este texto. 1º. “El Prólogo” no da ningún relato histórico ni de la concepción ni del nacimiento de Jesús. No obstante, se advierte que el evangelista comunica a los lectores, que el Logos, o sea el Hijo unigénito del Padre, asume una naturaleza humana mediante una concepción y un parto virginales. 2º. A pesar de no citar la palabra «madre», de una forma implícita, está presente «la mujer» que concibe y da a luz virginalmente al Verbo Encarnado.

En los vv. 12-13 advertimos que la filiación divina a la que progresivamente somos llamados los hombres se alcanza conforme vamos creyendo en Jesús, modelo de filiación. Dicho brevemente, somos hechos hijos de Dios en el Hijo. Por tanto, María, que es la Madre del Hijo encarnado, debe participar a través de su maternidad en la filiación divina de los cristianos.

 

3. Las Bodas de Caná

La escena debe situarse dentro de la sección que comienza con el testimonio de Juan Bautista (1,19) y concluye con la manifestación de la gloria en Caná (2,12). Toda esta parte constituye la semana inaugural de la vida pública del Señor.

El relato pormenorizado del testimonio del Bautista se extiende a lo largo de los dos primeros días de la narración. Para el evangelista, ese testimonio es de capital importancia, y en él proclama a Jesús el Mesías que ha de venir.

Los días 3º y 4º: se narra la elección de los primeros discípulos; y,  a continuación, el relato de las bodas de Caná.

En contraposición con los sinópticos, que Jn nunca llame a María por su nombre, sino que la denomina la madre de Jesús (v.1), porque desea trascender del plano personal, familiar al aspecto funcional de colaboración en la obra de su Hijo.

Lo mismo sucede con Jesús, que nunca se dirige a María con la denominación de madre, sino con el de «mujer», pues desea. La palabra «mujer» no connota ningún matiz despreciativo y se debería traducir como «señora».

Aunque de suyo, las palabras de María a Jesús (v.3) son una mera información objetiva de un hecho, en el contexto son más bien una súplica delicada que, sin forzar la voluntad de su Hijo, esperan una intervención.

El vino en el lenguaje bíblico  es signo de la benevolencia divina. Cuando los profetas anuncian castigos divinos, predicen la carencia de vino y de pan (Is 24,8-11) y viceversa (Miq 2,11). Es también un símbolo de los beneficios  de la Nueva Alianza

Esta frase tiene, al menos, dos significados: a) la sintética afirmación de un evento cierto: la falta de vino; b) si el vino era el anuncio profético de la Nueva Alianza (Is 25,6-9), su falta supone que la Ley Antigua es impotente para salvar al Pueblo elegido. María, que representa al Antiguo Israel, manifiesta a su Hijo la privación de vino, que es signo de la salvación mesiánica. En este sentido, Ella materializa al «resto de Israel» que muestra su indigencia y pobreza a la misericordia divina.

v.4a. Esta frase, una de las más discutidas en su significación, tiene en el lenguaje bíblico dos sentidos:

a) Es equivalente a la expresión: ¿a ti qué te importa? Connota oposición, divergencia o desacuerdo entre las partes.

b) Denota cierto desacuerdo o distinto parecer:  «es cosa tuya, ¿a mí que?» o «¿cómo puedo intervenir en esto?».

Aun cuando ha habido interpretaciones de este texto en el primer sentido de los aquí presentados, es evidente que debe glosarse de acuerdo con el segundo sentido. El mismo hecho de que llame «mujer» a su Madre, indica que Jesús desea trascender del plano meramente familiar y privado al plano salvífico o redentor.

La posible rudeza o incomprensión de esta frase queda matizada por las palabras que Jesús dice a continuación:

4b Todavía no ha llegado mi hora.. Según Vanhoye, esta frase, en su primigenia redacción, sería una pregunta retórica para indicar que ya ha llegado su hora. En este supuesto esa frase equivale a ¿acaso no ha llegado mi hora?.

Según esta tesis, «la hora» indica toda su vida pública que culmina en la cruz: es la hora de la manifestación mesiánica.

Otros teólogos no aceptan el carácter interrogativo porque tropieza  con serias dificultades, pues en Sn Jn se dice varias veces, durante el misterio público de Jesús, que «aún no ha llegado la hora» (7,30; 8,20). Y a la vez también se afirma, cuando se acerca la pasión, que «la hora ha llegado» (12,23; 13,1; 17,1). Por tanto, parece que «la hora» sólo se puede interpretar como el momento de su glorificación. En este sentido, Jesús puede decir, con verdad, que «todavía no ha llegado mi hora».

Según esta exégesis, la respuesta de Cristo está en total consonancia con el diálogo precedente. El sólo sigue la voluntad de su Padre. Hay así una perfecta sintonía con la respuesta dada a María, cuando ésta le encuentra, después de tres días de búsqueda, conversando con los doctores de la Ley en el templo (Lc 2,49). Podríamos decir que, en su misión pública, Jesús procura una separación de la relación familiar, para situarse, de forma explícita, en una dependencia exclusiva y absoluta del Padre. A la vez, cuando llegue la hora de la glorificación, María estará junto a su Hijo al pie de la Cruz (cfr. Jn 19, 25-27).

v.5 Dice su madre a los sirvientes: Hace lo que él os diga. Esta indicación de María a los servidores, como conclusión al diálogo con Jesús, muestra que no ha habido un rechazo, o un desacuerdo absoluto entre la Madre y el Hijo. La frase de María tiene un claro sabor veterotestamentario. Cuando el pueblo hambriento clama al Faraón, éste les remite a José (Gen 41,55). Sin embargo, es muy escasa la semejanza entre ambas situaciones; actualmente se suele interpretar esta frase como un recuerdo de las palabras con que el pueblo israelita acataba la renovación de la alianza y prometía obediencia a Dios (Ex 19,8; 24,3). María retoma aquí aquellos compromisos que en el Sinaí fueron aceptados por el Pueblo elegido. Es decir, asume el papel de mediadora de la Nueva Ley, como lo hizo Moisés con la Ley Antigua.

 

Dimensión mariológica del milagro

Lo primero que llama la atención es que toda la escena se centra en Jesús y en su madre, y no en los esposos que se casan. De hecho el novio sólo sale una vez (v.9) de forma indirecta al ser interpelado por el maestresala. Se puede afirmar que hay una verdadera «transposición» de los esposos en Caná con Jesús y María, asistentes a su boda.

María es la colaboradora de Cristo en la confección del milagro. Su solicitud materna se abre a los hombres y su comportamiento patentiza de forma implícita su maternidad espiritual. Con sus palabras «haced lo que él os diga» está animando a los servidores a que obedezcan con prontitud y que asuman en el corazón las indicaciones que reciban de Jesús.

 

2. María al pie de la Cruz

El texto se enmarca en el relato de la crucifixión; cargado de profundo contenido soteriológico. La escena se desarrolla en el momento en que se cumple «la hora del Señor» cuando Jesús sabe que es inmediato su paso de este mundo al Padre.

Esta narración está construida mediante una serie de pequeños cuadros concatenados y todos llenos de un gran simbolismo teológico. La secuencia es la siguiente:

1.- Sentencia de condenación y título de la cruz (vv. 16 y 17);  2.- Crucifixión entre los dos ladrones (v.18); 3.- Reparto de sus vestidos (vv 23-24); 4.- Las palabras de Jesús a su Madre y al discípulo amado; 5.- Ofrecimiento de vinagre en una caña (vv. 28-29); 6.- La muerte de Jesús (v.30); 7.- La lanzada y el costado abierto (v.34).

Es patente que en medio de este relato -con claras referencias veterotestamentarias- se sitúa la pericona que vamos a estudiar:

v.25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena.

Existe una similitud esencial con los sinópticos: la presencia de un grupo de mujeres. Sin embargo, hay algunos matices divergentes con Mt 27, 55-56; Mc 15,40; Lc 23,49.

v.26-27. Una lectura literal e inmediata de estos dos versículos muestra que Jesús, estando ya en trance de muerte, procura atender la soledad de María, confiando su cuidado a Juan. Constituye un gesto de piedad filial. Sin embargo, hay datos para pensar que este sentido inmediato no agota la significación de esta escena. Es, evidentemente, una acción de amor filial, pero posee, al mismo tiempo, un rico simbolismo soteriológico:

a) Estos vers. presenta a María como «la madre de Jesús» cuatro veces. Pero éste no le llama Madre, sino mujer. Es obvio pensar que Jesús lo hace con una intención especial.

Esta impresión se refuerza al constatar que las dos veces que Jesús se dirige a su Madre públicamente en este evangelio es con el mismo título mujer y ambos casos en el contexto de la «hora de Jesús». Parece que Cristo quiere mostrar la singular misión que Ella tiene en toda la economía de la salvación, pues si Eva fue la mujer del Génesis asociada a Adán, María es considerada por Jesús como la mujer asociada al Nuevo Adán, para ser la madre de todos los hombres en la nueva vida lograda en la Cruz.

b) La partícula ide (idou) (he aquí) con que empiezan las palabras de Jesús en esta escena, es enfática y sirve para llamar la atención de una forma penetrante y visible sobre lo que viene después. Esta palabra encabeza expresiones de profundo y trascendente contenido teológico; así por ejemplo: 1,29-30; 12,15;19,5.14,

De ello podemos colegir que la frase de Jesús supera el mero significado inmediato literal. Estas palabras, que constituyen la última voluntad de Cristo ponen «en evidencia un nuevo vínculo entre Madre e Hijo, del que confirma solemnemente toda la verdad y realidad. Se puede decir que, si la maternidad de María respecto a los hombres ya había sido delineada precedentemente, ahora es precisada y establecida claramente» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.23).

c) El evangelista prescinde también conscientemente del nombre del «discípulo a quien amaba». Hay diversas opiniones sobre la identidad de este personaje:

1.- La opinión tradicional, que parte de San Ireneo, identifica al discípulo con Juan apóstol y autor de este evangelio.

2.- Otros aceptan que es un personaje real, discípulo de Cristo, pero que no pertenece al Colegio apostólico. Entre éstos, unos lo identifican con el autor del cuarto evangelio, y otros con el fundador de la comunidad joanea.

3.- Finalmente, algunos consideran que es una personificación simbólica de los discípulos fieles al Señor.

Sin embargo, nos parece que debe descartarse esta última opinión. El «discípulo amado» aparece cuatro veces en este evangelio y en todas ellas relacionado con Pedro (13,23; 20,2; 21,7.20).

Es imposible negar el carácter físico-personal del discípulo amado, sin violentar el texto y su historicidad.

d) La misma secuencia dialogal supera la interpretación de mera piedad filial. En efecto: si Jesús sólo hubiera deseado que Juan cuidara de su Madre, bastaba con pedir al discípulo que acogiera a María. No obstante, Jesús se dirige primeramente a la «mujer» y a Ella le confía el «discípulo amado». Dirigiéndose en primer lugar a María, Cristo testimonia una voluntad inversa a lo esperado: que María tome a su cuidado al discípulo. Tal encargo no podía, evidentemente, hacerse al nivel de las relaciones privadas: era una misión oficialmente encomendada a la Virgen, misión que tiene una estrecha relación con la obra redentora que el Señor estaba en trance de consumar» (Galot).

La conclusión del v.27 -eis ta idia- no significa una mera acogida material -como tradicionalmente se ha traducido: «la recibió en su casa»-, sino que, en el lenguaje del cuarto evangelio, esta expresión siempre connota una acción personal, un hecho existencial.

Significado mariano

Se puede decir que hay una doble dimensión mariana en al escena que estamos estudiando. 1º, de una forma inmediata e individual, Jesús entrega María -como madre- al discípulo amado. Pero en misterio se amplía, porque la función materna de María se extiende a todos los discípulos de Cristo que han sido representados por el «discípulo amado» en el Calvario.

2º, de esta escena emerge una dimensión eclesiológica. En efecto, el hecho de que Jesús se dirija a María llamándola «Mujer» supone, como ya lo hemos apuntado antes, que la Virgen asume la realización histórica de la «Hija de Sión»- figura simbólica de Israel sobre la que los profetas proyectaban las esperanzas mesiánicas de salvación.

5. La mujer del Apocalipsis

Por su carácter eminentemente simbólico, el Apocalipsis ha recibido variadas interpretaciones a lo largo del tiempo. Aunque es un libro fundamentalmente escatológico, posee una orientación pastoral, donde el autor, a través de una experiencia mística, quiere consolar a los cristianos de la Iglesia primitiva, perseguida por el Imperio Romano.

Una posible división del libro puede ser:

A.- Parte introductoria: las cartas a las 7 iglesias de Asia (1-3)

B.- I Parte (4-11)

C.- II Parte (12-20)

D.- III Parte Epílogo: Instauración del nuevo Mundo (21-22).

Situado el capítulo 12 al principio de la segunda parte del Ap, los exegetas no han llegado a una interpretación unánime sobre la conexión de esta visión con las profecías precedentes. Hay quienes propugnan una concepción recapituladora, donde lo expuesto en los capítulos 4 al 20 es algo ya acaecido y repetidamente narrado bajo las alegorías de los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas. Otros mantienen una concepción progresiva de nuevos acontecimientos que irán teniendo lugar sucesivamente.

Centrándonos en el texto en cuestión, podemos notar tres partes fácilmente diferenciadas:

1ª) Presentación de la mujer, del hijo varón y del dragón (vv 1-6)

2ª) Combate de Miguel con el dragón y su resultado (vv.7-13);

3ª) Fuga de la mujer al desierto ante el ataque del Dragón (vv.14-17).

De ellas sólo veremos con detenimiento la 1ª ya que es suficiente para captar la dimensión mariológica de este texto.

La presentación de la escena introduce al vidente en un marco grandioso, que aparece en el cielo y que llena de alto relieve teológico-simbólico la figura que emerge en esta visión: «la mujer que está encinta» y que se contrapone a otra figura: «el dragón rojo».

En estos versículos hay, como acabamos de ver, unos personajes que son los protagonistas de toda la narración y que es preciso analizar con cierto detenimiento.

A) El hijo varón (v.5). Por la identidad verbal de esta frase con Is 66,7, algunos han querido ver en esta expresión un carácter exclusivamente colectivo. Sin embargo, la cita que la acompaña, exige matizar el carácter colectivo del hijo varón. En efecto, el texto «el que ha de regir las naciones con cetro de hierro» está tomado del sal 2,9, que es claramente mesiánico. Además un poco después en  12,11 se ve la conexión y subordinación que existe entre el Mesías y el pueblo de Dios, pues éste por «la sangre del cordero» venció al dragón y sus secuaces. Por ello se puede afirmar que, «hay una superposición de planos en el v.5a: por una parte el Mesías y por otra el pueblo que nace en un sólo día».

El nacimiento que se relata en esta pericona, no parece que se pueda identificar con el nacimiento de Belén porque, inmediatamente continúa el texto sagrado diciendo que «fue arrebatado hasta Dios y hasta el trono» (v.5b). Frase que recuerda al sal 110 y que conlleva la glorificación del Mesías. Por todo esto, la opinión más generalizada es que este nacimiento se refiere al misterio pascual, por el que Cristo es entronizado a la gloria.

b) El dragón. Es la personificación del enemigo de Dios, que quiere eliminar la incipiente comunidad cristiana. La descripción que se nos hace del dragón en este texto evoca la narración del libro de Daniel. Unas veces se pueden identificar con el Imperio Romano, particularizado en sus emperadores (Nerón o Domiciano); otras con la opresión que sufren los primeros cristianos, causada por Satanás. En este texto el dragón se identifica con la serpiente genesíaca (Gen 3,15). Dicho de otra manera, San Juan, en esta visión, contempla la lucha y la victoria definitiva del Mesías contra el Demonio, porfetizada en el protoevangelio. Además indica las diversas fases del combate:

1) el dragón en el cielo intenta devorar al Hijo varón (v.4). El Hijo es arrebatado al trono de Dios (v.5).

2) Batalla entre Miguel y sus ángeles vs la Serpiente y su milicia (v.7);  el demonio es arrojado a la tierra (v.9).

3) Combate en la tierra del dragón contra la Mujer (v.13). La mujer recibe dos alas y vuela al desierto (v.14).

4) Batalla, en la tierra, del dragón contra el linaje de la mujer (v.17).

c) La Mujer. Ahora deseamos identificar a la «mujer vestida de sol» que está en el centro del drama de la visión.

En el caso de que «el hijo varón» represente a una colectividad, la Mujer se identifica con la Iglesia del Antiguo y Nuevo Testamento. De hecho la descripción de los atributos de la Mujer evoca al pueblo de Israel, que camina hacia los tiempos mesiánicos y a la Iglesia que está encinta y sufre dolores en el parto de sus hijos.

Por otra parte, no podemos negar el carácter individual del «hijo varón» y su identificación con el Mesías. Ahora bien, si Satanás y el Mesías son históricos, debemos retener que son igualmente históricos los otros personajes que intervienen en el combate: la Mujer no es un mero símbolo, una simple imagen, sino un personaje real: la madre del Mesías, es decir, María.

Hemos considerado anteriormente que el «hijo varón» puede tener esas dos interpretaciones y ambas concatenadas. Igualmente en «la mujer» hay la superposición de dos planos en la misma visión: María y la Iglesia. Los teólogos y exegetas discrepan sobre cuál de estos dos personajes está representado en el texto de una forma primigenia y directa. Hay diversas teorías que pueden resumirse en éstas:

1) unos admiten un doble sentido literal en el texto. Para éstos, tanto María como la Iglesia están en ese sentido.

2) Otros sostienen que María está en sentido literal y la Iglesia en sentido típico.

3) Algunos afirman que la Iglesia está en sentido literal primario y María en un sentido literal secundario.

4) Otros dicen que en un sentido explícito está la Iglesia y en un sentido implícito María.

Actualmente, la tesis más generalizada entre los estudiosos es que «la mujer vestida de sol» representa primariamente a la Iglesia de los dos Testamentos; es decir, al Pueblo de Dios que a través de María nos ha dado al Mesías y a la Asamblea de la Nueva Ley, protegida por Dios, que lucha contra el Dragón, Pero en un sentido más profundo emerge también la figura de María, que, como «excelsa Hija de Sión», representa al antiguo Israel y como modelo de fe es la más perfecta realización de la Iglesia.[1]
 
 
Preparado Por:
 
Cesar Parra
 
Biografía:

 

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