María y los contenidos de la Evangelización
Autor: P. Cándido Pozo,
María y la Evangelización. Principios Teológicos
En una Evangelización catequética, el
mensaje tiene que ser comunicado en una forma en la que no falte ninguno
de sus rasgos fundamentales. El mensaje se centra en la obra salvadora
de Jesús.
Pero María no es una mera figura marginal de
la biografía de Jesús de Nazaret...........María es mucho más. Es la Nueva Eva, colaboradora del Nuevo Adán. La obra
9
salvadora del «Nuevo Adán» (1 Cor. 15, 45) no es inteligible,
tal y como se realizó, sin la mención de la Nueva Eva. Los Credos
insisten en la Encarnación de «María la Virgen»
10
. En efecto, como ha demostrado I. de la Potterie, ya para San
Juan la concepción virginal de Jesús es signo de su realidad personal
11
; la no existencia de padre terreno nos obliga a pensar que
Jesús no tiene más Padre que el Padre celestial, es decir, nos indica
que El es la Persona divina del Hijo de Dios
12
y es en esta perspectiva de signo en la que una clara
afirmación de la concepción virginal realizada en María garantiza la fe
en la divinidad de Jesús, como su negación introduce un plano inclinado
hacia el adopcionismo
13
Pero el relato de la Anunciación (Lc. 1,
26-38) nos muestra además el primer paso de colaboración de María a la
obra de la salvación. Ella aparece allí interpelada y llamada por la
gracia para dar el «sí» a la Encarnación del Verbo, la cual es en sí
misma salvadora
14
; por ese «sí» María interviene en una realidad que es obra
salvadora. No olvidemos que--con toda lógica--la Anunciación y el «sí»
de María constituyen la escena evocada, ya en el siglo II, en las
primeras apariciones del tema de la Nueva Eva, aplicado a María, en San
Justino
15
o en San Ireneo, cuando éste acuña el título de «María abogada
de Eva»: «Si aquélla desobedeció a Dios, ésta [María] fue persuadida
para que obedeciera a Dios para que la Virgen María se hiciera la
abogada de la virgen Eva».
16
A partir de los datos primeros sobre María
--de éstos sobre todo-- la Iglesia, a lo largo de XX siglos, en su
meditación de lo que en el mensaje se refiere a la Santísima Virgen, ha
ido descubriendo ulteriores riquezas. Resulta extraordinariamente bello
que el Concilio Vaticano II haya presentado a María que «guardaba todas
estas cosas y las meditaba en su corazón» (Lc. 2, 19; cf. v.51), como
modelo de la actitud del progreso de la Iglesia en la comprensión de los
contenidos de la fe
17
. Una seria estima de los progresos realizados por la Iglesia
en esta su actividad contemplativa nos hará considerarlos como dones que
nos enriquecen y nos alentará a esforzarnos por no perder nada de ellos
en la transmisión catequética. Juan Pablo II en su Exhortación
apostólica Catechesi tradendae insiste encarecidamente en la integridad
del contenido
18
. Por lo que se refiere a María dice: «¿Qué catequesis sería
aquella en la que no hubiera lugar [...] para María --la Inmaculada, la
Madre de Dios, siempre Virgen, elevada en cuerpo y alma a la gloria
celestial--y su función en el misterio de la salvación?»
19
Nótese que el Papa en su insistencia en que la catequesis sea
completa, enumera los cuatro dogmas mariológicos que normalmente suelen
considerarse tales
20
, más el tema de la Nueva Eva que, a mi juicio, como he indicado
en otra ocasión, es, en su núcleo, prescindiendo de ulteriores
explicaciones teológicas, también dogmático
21
.
Por otra parte, no se olvide que en el caso
del dogma mariano de Efeso, el título «Théotokos» permitió centrar toda
la problemática sobre la estructura ontológica de Cristo
22
, E1 título de «Nueva Eva» expresa la misión salvífica de María
23
. Los otros dicen orden a esa misión o están en conexión con
ella. Ya hemos dicho que la concepción virginal de Cristo, realizada en
María, es signo de la filiación divina de Jesús; la plena virginidad de
María posibilita la plena concentración de su amor en el Hijo
24
, gracias a la cual es, a la vez, «Madre y esposa del Verbo»
25
. La Inmaculada Concepción tiene el sentido de preparación del templo en que el Verbo iba a habitar nueve meses
26
. La Asunción da un sentido nuevo a la intercesión de María colocándola, ya por este solo título
27
, a un nivel superior que a la de los santos; en el caso de los
santos son sus almas las que interceden, es decir, una realidad que
Tertuliano califica de «media hombre»
28
; solo Cristo y María, corporalmente resucitados, interceden con
toda su realidad existencial humana: junto al trono del Padre, además
del Corazón resucitado de Cristo, está un Corazón materno de carne, el
Corazón de María, latiendo de amor hacia nosotros y preocupándose con
solicitud materna por nuestros problemas
29
.
Ahora bien, el mensaje revelado no es una
serie de verdades yuxtapuestas de modo inconexo. Existe en él lo que
Orígenes llama «akolouthía tõn dõgmaton», es decir, la «coherencia de
los dogmas»
30
. Se trata de un armonioso edificio en el que no es posible
silenciar elementos sin que se empañe el cuadro de conjunto. Si del
silencio se pasara a dejarlos caer, terminaría hundiéndose el edificio.
Por poner solo dos ejemplos, la Inmaculada Concepción implica y exige un
determinado modo de entender la teología del pecado original sin la
cual el dogma de la Inmaculada quedaría totalmente vaciado de sentido
31
, del mismo modo que la Asunción implica y exige una determinada concepción de la escatología
32
.
En este sentido, me resulta aleccionador el
caso de Lutero a propósito de la piedad mariana y comprobar cómo sus
posiciones en ella terminaron repercutiendo en la misma piedad hacia
Cristo. Es conocida su evolución en el campo del culto y la devoción a
María. Todavía en 1520 recomendaba que se dijera un «Padre nuestro» o un
«Ave María» antes del sermón para impetrar la gracia divina
33
admitía así, por tanto, el recurso a la intercesión de la
Virgen, al que todavía apela el año siguiente, 1521, por dos veces en su
Comentario al "Magnificat"
34
. Pero muy pronto, en 1522, el «Betbüchlein» o librito de
oración refleja las primeras reticencias; no quiere que el «Ave María»
sea plegaria, sino alabanza
35
. El año siguiente, Lutero invitaba a los fieles a considerar
que es el Ave María; no una oración, sino una alabanza. En ella no se
hace otra cosa sino alabar. Sus palabras son palabras de encomio. Si
hacemos uso de ellas en este sentido preciso, las usamos rectamente.
Pero temo que no se use así, sino que permanezca todavía la costumbre de
orar a María por sí misma y de rezar un rosario para obtener este o
aquel favor.
36
Cinco años más tarde, 1528, se llegaba al consejo formal de
conservar la primera mitad del «Ave María» --la parte evangélica--,
dejando caer la parte suplicatoria
37
. La evolución era lógica. Su semilla más clara había sido ya
plantada en el Comentario al «Magnificat», en un texto en el que al
querer excluir toda idea de mérito de María sobre la Encarnación,
explica que María fue en ella instrumento meramente físico y que llevó
en su seno a Cristo de manera paralela a como también la cruz fue apta y
ordenada para llevar a Cristo, aunque era un leño
38
. A partir de este principio, inexorablemente se suprimiría todo
lo que significa actividad de María, también intercesora, en el plano
de la salvación de los hombres. Pero las consecuencias fueron funestas.
La supresión de la plegaria a María pretendía, sin duda, potenciar, por
concentración en ella sola, la plegaria a Cristo. Lutero tenía que
reconocer en 1532 que con la supresión de la oración a María no se había
conseguido que se orara más a Cristo, sino todo lo contrario
39
.
En efecto, la supresión de un elemento repercute en el
conjunto. Incluso la Iglesia no es ella misma, si excluimos de la
Iglesia, a María que es personificación de la dimensión maternal de la
Iglesia
40
. Evocando Hech. 1, 14, decía San Cromacio de Aquileya: «Se
reunió la Iglesia en la parte alto [del cenáculo] con María que era la
Madre de Jesús y con los hermanos de éste. Por tanto, no se puede hablar
de Iglesia si no está presente María, la Madre del Señor, con los
hermanos de éste»
41
.
9 Como bibliografía sobre el tema cf.
J. A. de Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11 (Madrid
1970) pp. 264-99; L. Cignelli, Maria nuova Eva nella Patristica greca
(Assisi 1900); H. Coathalem, Le parallélisme entre la Sainte Vierge et
l'Eglise dans la tradition latina jusqu'à la fin du XIIe siècle (Rome
1054); E. Guldan, Eva und Maria. Eine Antithese und Bildmotive (Graz
1900); Mariological Society of America, MarStud 9 (1958); A. MÜller,
Ecclesia-Maria, Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der
Schweiz 1951; 2a ed. 1955); Sociedad Mariológica Española, EstMar 18
(1957); Societé Française d'Etudes Mariales, EtMar 12-15 (1954-1957); M.
Starowieyski, Maria-Eva in traditione Antiochena, Alexandrina et
Palestinensi saeculo V (Rome 1972).
10 «Incarnatus est de Spiritu Sancto
ex María Virgine». Forma litúrgica del Símbolo
Niceno-Constantinopolitano: DS 150. «Conceptus est de Spiritu Sancto,
natus ex María Virgine». Forma «recepta» del Símbolo Apostalico: DS 30.
Como es sabido, esta fórmula del Símbolo Apostólico se entendió viendo
en ella dos afirmaciones distintas: concepción virginal por obra del
Espíritu Santo y parto virginal de María ello se hizo ya en el Símbolo
de Milán de 393, aunque en él se tenía presente la fórmula romana
«antiquior» del Símbolo Apostólico: DS 10 («Natus est de Spiritu Sancto
ex María Virgine»). San León Magno mantuvo la misma interpretación del
Símbolo Apostólico, la cual se hizo general a partir de él. Como es
obvio la distinción de las dos afirmaciones resultó más fácil con la
formula «recepta» del Símbolo Apostólico. Sobre la cuestión cf. J. A. de
Aldama, Virgo Mater, Estudios de Teología patrística (Granada 1983) pp.
69-99.
11 'La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu', Mar 40 (1978) 85s.
12 Para el tema en la Teología cristiana primitiva cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 167-88.
13 Véase, por ejemplo, la conexión de
esas posiciones diversas en X. Pikaza; sobre él cf. Pozo, 'La concepción
virginal del Señor', Scripta de Maria 1 (1978) 130, nota 23 y 135, nota
20 respectivamente.
14 Cf. I. Loncke, 'De indole ac valore theoriae physico-mysticae redemptionis', CollBrug 48 (1950) 123-129.
15 «Porque Eva, siendo virgen e
incorrupta, habiendo concebido por la palabra salida de la serpiente,
dio a luz desobediencia y muerte; y María, la virgen, habiendo concebido
fe y alegría al darle el ángel Gabriel la buena nueva de que el
Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la
cubriría con su sombra, por lo que también lo engendrado de ella, santo,
sería Hijo de Dios, respondió: Hágase para mí según tu palabra. Y de
ella nació aquel de quien hemos demostrado hablaron tantas escrituras,
por quien Dios destruye la serpiente con los ángeles y hombres que se le
asemejan, mientras que libra de la muerte a quienes se arrepienten de
sus males acciones y creen en El». Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 100, 5
s.: ed. C. Archambault, t. 2 (París 1909) p. 124 (PG 6, 712). Sobre la
primariedad de este testimonio de Justino sobre el tema, que sigue
siendo el más antiguo que conocemos, cf. Aldama, María en la Patrística
de los siglos I y 11, pp. 264-268.
16 Adversus haereses, 5, 19, 1: SC
153, 248 (PG 7, 1175). «Para que una Virgen, haciéndose la abogada de
una virgen, destruyese y aboliese la desobediencia de una virgen».
Demonstratio apostolicae praedicationis 33: SC 62, 85. Sobre la
expresión cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp.
286-92.
17 Constitución dogmática Dei Verbum, n. 8: AAS 58 (1988) 821.
18 N. 30: AAS 71(1979) 1302 s.
19 Ibid.: AAS 71(1979) 1308.
20 Cf. Pozo María en la obra de la salvación (Madrid 1974) p. 249.
21 Cf. Pozo 'La asociación de María a la obra de la salvación', Scripta de María. 2 (1979) 461-75.
22 Cf. E. L. Mascall, 'The Plase of
Mariology in Christian Theology: An Anglican Approach', en De cultu
mariano saeculis Vl-XI. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis in Croatia anno 1971 celebrati, t. 2 (Romae 1972) p.
133, quien propugna que el término debería ser, también hay, piedra de
toque para juzgar la rectitud dogmática de ciertas «reinterpretaciones»
actuales de la constitución interna del Señor.
23 Cf. Aldama, María en la Patrística
de los siglos I y 11, p. 298 s., donde se demuestra que este sentido fue
el que el tema tuvo desde los comienzos.
24 El mismo Lutero afirmaba de María:
«Postquam sensit se esse matrem filii Dei, non optavit fieri mater filii
hominis, sed mansit in eo done». Anton Lauterbachs Tagebuch aus Jahre
1539: WA 48, 579. El texto es interesante. Si se prescinde de que en él
aparece el convencimiento de Lutero de que el propósito de virginidad es
en María posterior a la experiencia mística de la Anunciación sus
palabras muestran que la virginidad perpetua de María la hace permanecer
centrada afectivamente en el Don que es Jesús.
25 Este es el título con que se ha
publicado la Mariología de M. J. Scheeben, tomándola de su Dogmática; en
trad. esp. (Bilbao 1955).
26 Cf. Aldama, 'Teología de la Inmaculada Concepción', en Temas de Teología Mariana (Madrid 1966) pp. 9-32.
27 Evidentemente hay otros muchos
títulos por los que la intercesión de María esta en un plano
específicamente superior al de la intercesión de los santos.
Prescindiendo de la Maternidad divina, basta evocar aquí el titulo
singular que supone interceder por gracias en cuya obtención colaboré
activamente María durante su vida en la tierra (colaboración en la
redención objetiva, si es licito hablar así con una terminología cuyos
inconvenientes son conocidos).
28 En este sentido, Tertuliano
considera la mera pervivencia del alma «dimidiam . resurrectionem». De
resucrectione mortuorum 2, 2: CCL 2, 922 (PL 2, 796). Por ello comenta:
«At quam indignum Deo, dimídium hominem redigere in salutem».De
resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2, 842).
29 Es significativo que la Iglesia dé
culto sólo a dos corazones (como corazones vivos, y no como reliquias,
como puede ser el caso del corazón incorrupto de Santa Teresa): al
Corazón de Cristo y al Corazón de María.
30 Contra Celsum 6, 48: GCS 3, 119 (PG 11, 1373).
31 Cf. E. D. O'Connor, 'Modern Theories on original Sin, and the Immaculate Conception': MarStud 20 (1969) 112-36.
32 Cf. Pozo, 'El dogma de la Asunción
en la nueva escatología', EstMar 42 (1978) 173-188. Posteriormente la
Santa Sede ha tomado posición, de modo explícito sobre esta relación:
«Ecolesia, in sua doctrine proponenda de sorte hominis post mortem,
excludit quamlibet explicationem, qua prorsus evanesceret significatio
Virginis Mariae Assumptionis circa id quad ad ipsam unice pertinet; hoc
scilicet sensu, quod corporea Virginis glorificatio eam glorificationom
anticipat, quae caeteris omnibus electis destinatur». Sacra Congregatio
pro Doctrina fidei, 'Epistola ad Venerabiles Praesules Conferentiarum
Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam pertinentibus',
AAS 71 (1979) 941. Cf. también J. A. Goenaga, 'El misterio de la
Asunción y la escatología cristiana. A propósito de la Carta de la
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones
de escatología', Mar 42 (1980) 13-63.
33 Brief n. 300, an Georg Kunzelt, Pfarrer in Eilenburg (15. Juni 1520): WA Briefe 2, 124.
34 Das Magnificat verdeutschet und ausgelet: WA 7, 545 y 601.
35 Betbüchlein. 3. Auslegung des Ave Maria: WA 10/2,407.
36 Predigt über das Ave Maria (11. März): WA 11, 60s.
37 Predigt am 1 Juli 1528: WA 27, 232.
38 Das Magnificat verdeutschet und ausgelegt: WA 7, 573.
39 «Sub papatu tanto encomio matrem
laudaverunt et adhuc hodie quanto nemo nostrum afficit filium. . Sed
iam filio salvatori ne minimum oramus. Olim Mariae tot coronas et
rosaria oravimus, nunc oracione ad Christum ita sternimus, ut in tote
anno ne semel oremus. Hanc socordiam erga salvatorem dears punibit. Ist
das nicht schendlich olim matrem extulisse et filium nunc omnino
obliterari». Predigt am Tage Annunciationis Mariä (25. März 1532): WA
36, 152 s.
40 Cf. H U. von Balthasar, Der antirömische Affekt (Freiburg i.B. 1974) pp. 153-187 .
41 Sermo 30, 1: SC 164, 134.