María y los contenidos de la Evangelización

En una Evangelización catequética, el mensaje tiene que ser comunicado en una forma en la que no falte ninguno de sus rasgos fundamentales. El mensaje se centra en la obra salvadora de Jesús.

Pero María no es una mera figura marginal de la biografía de Jesús de Nazaret...........María es mucho más. Es la Nueva Eva, colaboradora del Nuevo Adán. La obra ⁹ salvadora del «Nuevo Adán» (1 Cor. 15, 45) no es inteligible, tal y como se realizó, sin la mención de la Nueva Eva. Los Credos insisten en la Encarnación de «María la Virgen» ¹⁰ . En efecto, como ha demostrado I. de la Potterie, ya para San Juan la concepción virginal de Jesús es signo de su realidad personal ¹¹ ; la no existencia de padre terreno nos obliga a pensar que Jesús no tiene más Padre que el Padre celestial, es decir, nos indica que El es la Persona divina del Hijo de Dios ¹² y es en esta perspectiva de signo en la que una clara afirmación de la concepción virginal realizada en María garantiza la fe en la divinidad de Jesús, como su negación introduce un plano inclinado hacia el adopcionismo ¹³

Pero el relato de la Anunciación (Lc. 1, 26-38) nos muestra además el primer paso de colaboración de María a la obra de la salvación. Ella aparece allí interpelada y llamada por la gracia para dar el «sí» a la Encarnación del Verbo, la cual es en sí misma salvadora ¹⁴ ; por ese «sí» María interviene en una realidad que es obra salvadora. No olvidemos que--con toda lógica--la Anunciación y el «sí» de María constituyen la escena evocada, ya en el siglo II, en las primeras apariciones del tema de la Nueva Eva, aplicado a María, en San Justino ¹⁵ o en San Ireneo, cuando éste acuña el título de «María abogada de Eva»: «Si aquélla desobedeció a Dios, ésta [María] fue persuadida para que obedeciera a Dios para que la Virgen María se hiciera la abogada de la virgen Eva». ¹⁶

A partir de los datos primeros sobre María --de éstos sobre todo-- la Iglesia, a lo largo de XX siglos, en su meditación de lo que en el mensaje se refiere a la Santísima Virgen, ha ido descubriendo ulteriores riquezas. Resulta extraordinariamente bello que el Concilio Vaticano II haya presentado a María que «guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón» (Lc. 2, 19; cf. v.51), como modelo de la actitud del progreso de la Iglesia en la comprensión de los contenidos de la fe ¹⁷ . Una seria estima de los progresos realizados por la Iglesia en esta su actividad contemplativa nos hará considerarlos como dones que nos enriquecen y nos alentará a esforzarnos por no perder nada de ellos en la transmisión catequética. Juan Pablo II en su Exhortación apostólica Catechesi tradendae insiste encarecidamente en la integridad del contenido ¹⁸ . Por lo que se refiere a María dice: «¿Qué catequesis sería aquella en la que no hubiera lugar [...] para María --la Inmaculada, la Madre de Dios, siempre Virgen, elevada en cuerpo y alma a la gloria celestial--y su función en el misterio de la salvación?» ¹⁹ Nótese que el Papa en su insistencia en que la catequesis sea completa, enumera los cuatro dogmas mariológicos que normalmente suelen considerarse tales ²⁰ , más el tema de la Nueva Eva que, a mi juicio, como he indicado en otra ocasión, es, en su núcleo, prescindiendo de ulteriores explicaciones teológicas, también dogmático ²¹ .

Por otra parte, no se olvide que en el caso del dogma mariano de Efeso, el título «Théotokos» permitió centrar toda la problemática sobre la estructura ontológica de Cristo ²² , E1 título de «Nueva Eva» expresa la misión salvífica de María ²³ . Los otros dicen orden a esa misión o están en conexión con ella. Ya hemos dicho que la concepción virginal de Cristo, realizada en María, es signo de la filiación divina de Jesús; la plena virginidad de María posibilita la plena concentración de su amor en el Hijo ²⁴ , gracias a la cual es, a la vez, «Madre y esposa del Verbo» ²⁵ . La Inmaculada Concepción tiene el sentido de preparación del templo en que el Verbo iba a habitar nueve meses ²⁶ . La Asunción da un sentido nuevo a la intercesión de María colocándola, ya por este solo título ²⁷ , a un nivel superior que a la de los santos; en el caso de los santos son sus almas las que interceden, es decir, una realidad que Tertuliano califica de «media hombre» ²⁸ ; solo Cristo y María, corporalmente resucitados, interceden con toda su realidad existencial humana: junto al trono del Padre, además del Corazón resucitado de Cristo, está un Corazón materno de carne, el Corazón de María, latiendo de amor hacia nosotros y preocupándose con solicitud materna por nuestros problemas ²⁹ .

Ahora bien, el mensaje revelado no es una serie de verdades yuxtapuestas de modo inconexo. Existe en él lo que Orígenes llama «akolouthía tõn dõgmaton», es decir, la «coherencia de los dogmas» ³⁰ . Se trata de un armonioso edificio en el que no es posible silenciar elementos sin que se empañe el cuadro de conjunto. Si del silencio se pasara a dejarlos caer, terminaría hundiéndose el edificio. Por poner solo dos ejemplos, la Inmaculada Concepción implica y exige un determinado modo de entender la teología del pecado original sin la cual el dogma de la Inmaculada quedaría totalmente vaciado de sentido ³¹ , del mismo modo que la Asunción implica y exige una determinada concepción de la escatología ³² .

En este sentido, me resulta aleccionador el caso de Lutero a propósito de la piedad mariana y comprobar cómo sus posiciones en ella terminaron repercutiendo en la misma piedad hacia Cristo. Es conocida su evolución en el campo del culto y la devoción a María. Todavía en 1520 recomendaba que se dijera un «Padre nuestro» o un «Ave María» antes del sermón para impetrar la gracia divina ³³ admitía así, por tanto, el recurso a la intercesión de la Virgen, al que todavía apela el año siguiente, 1521, por dos veces en su Comentario al "Magnificat" ³⁴ . Pero muy pronto, en 1522, el «Betbüchlein» o librito de oración refleja las primeras reticencias; no quiere que el «Ave María» sea plegaria, sino alabanza ³⁵ . El año siguiente, Lutero invitaba a los fieles a considerar que es el Ave María; no una oración, sino una alabanza. En ella no se hace otra cosa sino alabar. Sus palabras son palabras de encomio. Si hacemos uso de ellas en este sentido preciso, las usamos rectamente. Pero temo que no se use así, sino que permanezca todavía la costumbre de orar a María por sí misma y de rezar un rosario para obtener este o aquel favor. ³⁶ Cinco años más tarde, 1528, se llegaba al consejo formal de conservar la primera mitad del «Ave María» --la parte evangélica--, dejando caer la parte suplicatoria ³⁷ . La evolución era lógica. Su semilla más clara había sido ya plantada en el Comentario al «Magnificat», en un texto en el que al querer excluir toda idea de mérito de María sobre la Encarnación, explica que María fue en ella instrumento meramente físico y que llevó en su seno a Cristo de manera paralela a como también la cruz fue apta y ordenada para llevar a Cristo, aunque era un leño ³⁸ .   A partir de este principio, inexorablemente se suprimiría todo lo que significa actividad de María, también intercesora, en el plano de la salvación de los hombres. Pero las consecuencias fueron funestas. La supresión de la plegaria a María pretendía, sin duda, potenciar, por concentración en ella sola, la plegaria a Cristo. Lutero tenía que reconocer en 1532 que con la supresión de la oración a María no se había conseguido que se orara más a Cristo, sino todo lo contrario ³⁹ .

En efecto, la supresión de un elemento repercute en el conjunto. Incluso la Iglesia no es ella misma, si excluimos de la Iglesia, a María que es personificación de la dimensión maternal de la Iglesia ⁴⁰ .  Evocando Hech. 1, 14, decía San Cromacio de Aquileya: «Se reunió la Iglesia en la parte alto [del cenáculo] con María que era la Madre de Jesús y con los hermanos de éste. Por tanto, no se puede hablar de Iglesia si no está presente María, la Madre del Señor, con los hermanos de éste» ⁴¹ .

⁹ Como bibliografía sobre el tema cf. J. A. de Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11 (Madrid 1970) pp. 264-99; L. Cignelli, Maria nuova Eva nella Patristica greca (Assisi 1900); H. Coathalem, Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l'Eglise dans la tradition latina jusqu'à la fin du XIIe siècle (Rome 1054); E. Guldan, Eva und Maria. Eine Antithese und Bildmotive (Graz 1900); Mariological Society of America, MarStud 9 (1958); A. MÜller, Ecclesia-Maria, Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951; 2a ed. 1955); Sociedad Mariológica Española, EstMar 18 (1957); Societé Française d'Etudes Mariales, EtMar 12-15 (1954-1957); M. Starowieyski, Maria-Eva in traditione Antiochena, Alexandrina et Palestinensi saeculo V (Rome 1972).

¹⁰  «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex María Virgine». Forma litúrgica del Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150. «Conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex María Virgine». Forma «recepta» del Símbolo Apostalico: DS 30. Como es sabido, esta fórmula del Símbolo Apostólico se entendió viendo en ella dos afirmaciones distintas: concepción virginal por obra del Espíritu Santo y parto virginal de María ello se hizo ya en el Símbolo de Milán de 393, aunque en él se tenía presente la fórmula romana «antiquior» del Símbolo Apostólico: DS 10 («Natus est de Spiritu Sancto ex María Virgine»). San León Magno mantuvo la misma interpretación del Símbolo Apostólico, la cual se hizo general a partir de él. Como es obvio la distinción de las dos afirmaciones resultó más fácil con la formula «recepta» del Símbolo Apostólico. Sobre la cuestión cf. J. A. de Aldama, Virgo Mater, Estudios de Teología patrística (Granada 1983) pp. 69-99.

¹¹  'La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu', Mar 40 (1978) 85s.

¹²  Para el tema en la Teología cristiana primitiva cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 167-88.

¹³  Véase, por ejemplo, la conexión de esas posiciones diversas en X. Pikaza; sobre él cf. Pozo, 'La concepción virginal del Señor', Scripta de Maria 1 (1978) 130, nota 23 y 135, nota 20 respectivamente.

¹⁴  Cf. I. Loncke, 'De indole ac valore theoriae physico-mysticae redemptionis', CollBrug 48 (1950) 123-129.

¹⁵  «Porque Eva, siendo virgen e incorrupta, habiendo concebido por la palabra salida de la serpiente, dio a luz desobediencia y muerte; y María, la virgen, habiendo concebido fe y alegría al darle el ángel Gabriel la buena nueva de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra, por lo que también lo engendrado de ella, santo, sería Hijo de Dios, respondió: Hágase para mí según tu palabra. Y de ella nació aquel de quien hemos demostrado hablaron tantas escrituras, por quien Dios destruye la serpiente con los ángeles y hombres que se le asemejan, mientras que libra de la muerte a quienes se arrepienten de sus males acciones y creen en El». Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 100, 5 s.: ed. C. Archambault, t. 2 (París 1909) p. 124 (PG 6, 712). Sobre la primariedad de este testimonio de Justino sobre el tema, que sigue siendo el más antiguo que conocemos, cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 264-268.

¹⁶  Adversus haereses, 5, 19, 1: SC 153, 248 (PG 7, 1175). «Para que una Virgen, haciéndose la abogada de una virgen, destruyese y aboliese la desobediencia de una virgen». Demonstratio apostolicae praedicationis 33: SC 62, 85. Sobre la expresión cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 286-92.

¹⁷ Constitución dogmática Dei Verbum, n. 8: AAS 58 (1988) 821.

¹⁸ N. 30: AAS 71(1979) 1302 s.

¹⁹ Ibid.: AAS 71(1979) 1308.

²⁰  Cf. Pozo María en la obra de la salvación (Madrid 1974) p. 249.

²¹ Cf. Pozo 'La asociación de María a la obra de la salvación', Scripta de María. 2 (1979) 461-75.

²² Cf. E. L. Mascall, 'The Plase of Mariology in Christian Theology: An Anglican Approach', en De cultu mariano saeculis Vl-XI. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in Croatia anno 1971 celebrati, t. 2 (Romae 1972) p. 133, quien propugna que el término debería ser, también hay, piedra de toque para juzgar la rectitud dogmática de ciertas «reinterpretaciones» actuales de la constitución interna del Señor.

²³  Cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, p. 298 s., donde se demuestra que este sentido fue el que el tema tuvo desde los comienzos.

²⁴  El mismo Lutero afirmaba de María: «Postquam sensit se esse matrem filii Dei, non optavit fieri mater filii hominis, sed mansit in eo done». Anton Lauterbachs Tagebuch aus Jahre 1539: WA 48, 579. El texto es interesante. Si se prescinde de que en él aparece el convencimiento de Lutero de que el propósito de virginidad es en María posterior a la experiencia mística de la Anunciación sus palabras muestran que la virginidad perpetua de María la hace permanecer centrada afectivamente en el Don que es Jesús.

²⁵  Este es el título con que se ha publicado la Mariología de M. J. Scheeben, tomándola de su Dogmática; en trad. esp. (Bilbao 1955).

²⁶  Cf. Aldama, 'Teología de la Inmaculada Concepción', en Temas de Teología Mariana (Madrid 1966) pp. 9-32.

²⁷  Evidentemente hay otros muchos títulos por los que la intercesión de María esta en un plano específicamente superior al de la intercesión de los santos. Prescindiendo de la Maternidad divina, basta evocar aquí el titulo singular que supone interceder por gracias en cuya obtención colaboré activamente María durante su vida en la tierra (colaboración en la redención objetiva, si es licito hablar así con una terminología cuyos inconvenientes son conocidos).

²⁸  En este sentido, Tertuliano considera la mera pervivencia del alma «dimidiam . resurrectionem». De resucrectione mortuorum 2, 2: CCL 2, 922 (PL 2, 796). Por ello comenta: «At quam indignum Deo, dimídium hominem redigere in salutem».De resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2, 842).

²⁹  Es significativo que la Iglesia dé culto sólo a dos corazones (como corazones vivos, y no como reliquias, como puede ser el caso del corazón incorrupto de Santa Teresa): al Corazón de Cristo y al Corazón de María.

³⁰ Contra Celsum 6, 48: GCS 3, 119 (PG 11, 1373).

³¹  Cf. E. D. O'Connor, 'Modern Theories on original Sin, and the Immaculate Conception': MarStud 20 (1969) 112-36.

³²  Cf. Pozo, 'El dogma de la Asunción en la nueva escatología', EstMar 42 (1978) 173-188. Posteriormente la Santa Sede ha tomado posición, de modo explícito sobre esta relación: «Ecolesia, in sua doctrine proponenda de sorte hominis post mortem, excludit quamlibet explicationem, qua prorsus evanesceret significatio Virginis Mariae Assumptionis circa id quad ad ipsam unice pertinet; hoc scilicet sensu, quod corporea Virginis glorificatio eam glorificationom anticipat, quae caeteris omnibus electis destinatur». Sacra Congregatio pro Doctrina fidei, 'Epistola ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam pertinentibus', AAS 71 (1979) 941. Cf. también J. A. Goenaga, 'El misterio de la Asunción y la escatología cristiana. A propósito de la Carta de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de escatología', Mar 42 (1980) 13-63.

³³ Brief n. 300, an Georg Kunzelt, Pfarrer in Eilenburg (15. Juni 1520): WA Briefe 2, 124.

³⁴ Das Magnificat verdeutschet und ausgelet: WA 7, 545 y 601.

³⁵ Betbüchlein. 3. Auslegung des Ave Maria: WA 10/2,407.

³⁶  Predigt über das Ave Maria (11. März): WA 11, 60s.

³⁷ Predigt am 1 Juli 1528: WA 27, 232.

³⁸ Das Magnificat verdeutschet und ausgelegt: WA 7, 573.

³⁹  «Sub papatu tanto encomio matrem laudaverunt et adhuc hodie quanto nemo nostrum afficit filium. . Sed iam filio salvatori ne minimum oramus. Olim Mariae tot coronas et rosaria oravimus, nunc oracione ad Christum ita sternimus, ut in tote anno ne semel oremus. Hanc socordiam erga salvatorem dears punibit. Ist das nicht schendlich olim matrem extulisse et filium nunc omnino obliterari». Predigt am Tage Annunciationis Mariä (25. März 1532): WA 36, 152 s.

⁴⁰ Cf. H U. von Balthasar, Der antirömische Affekt (Freiburg i.B. 1974) pp. 153-187 .

⁴¹  Sermo 30, 1: SC 164, 134.