Clases
de repaso de Sagrada Escritura
Cursos anuales de 2005
1. Presentación
Introducción
Las clases de
repaso de este año versan sobre los Evangelios sinópticos. En concreto, el
curso consta de diez clases. Tras esta presentación, se tratarán los siguientes
temas:
a) Tres clases se
dedicarán a la formación de los evangelios. Se estudiará el proceso que va
desde el mandato de Cristo a sus apóstoles de predicar el Evangelio a la puesta
por escrito de los Evangelios.
b) Otras tres
tratarán de las características más importantes de cada uno de los
evangelistas. Se estudiarán algunos rasgos de estilo propios de cada
evangelista que puedan ayudarnos a comprender mejor la imagen de Cristo que nos
propone.
c) Finalmente,
otras tres se reservarán a estudiar algunos aspectos de los contenidos de los
evangelios. Estas tres últimas clases pretenden ser una ejemplificación
práctica de lo estudiado en las anteriores.
Por qué estos
temas y no otros
En esta primera
clase introductoria pretendo contestar a la pregunta: ¿Por qué estos temas y no
otros? Cada uno de los temas que se tratarán responde a lo que nos ha parecido
una cuestión de actualidad. Pero, hay un motivo de fondo que guía todo el
programa. Este motivo es: ¿Cómo se pueden comprender los evangelios ahora? Indudablemente,
respondemos enseguida, leemos los evangelios como testimonios históricos de la
vida y obra de Jesús, y los leemos en la Iglesia, y en la Tradición de la
Iglesia. En esto coincidimos con la gran Tradición, con la lectura que han
hecho por ejemplo San Agustín o Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, aunque
confesamos la misma fe que estos Padres o doctores de la Iglesia, nosotros no
estamos en el mismo sitio que ellos. Un lector actual ilustrado debe responder
además a la sospecha introducida con el racionalismo de la Ilustración que
tiende a afirmar que los evangelistas no cuentan lo que hizo o dijo Jesús sino
la imagen —mitificada, naturalmente— que trasmitió de Él la primera comunidad
cristiana. En otras palabras, los evangelios no nos hablan del Jesús de la
historia sino del Cristo de la fe.
Se puede afirmar
que el empeño de la investigación católica sobre los evangelios en el siglo XX
se ha dirigido sobre todo a mostrar que este binomio no es de opuestos, sino de
complementos, y que el estudio atento y racional, al menos razonable, de la
primera comunidad cristiana y de los evangelios nos lleva a concluir que el
Jesús de la historia es el mismo que el Cristo de la fe. Además, de esa
investigación se ha derivado un mejor conocimiento para entender y leer los
evangelios. Esto es lo que, paso por paso, se intentará mostrar en estas
clases.
Los temas que lo componen
El primer tema lo
hemos titulado El camino crítico y
lo desarrollará Juan Chapa, profesor de Orígenes del Cristianismo y de Nuevo
Testamento en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.
El punto de partida
es el siguiente. En los últimos diez o quince años han aparecido en el mercado
editorial bastantes libros que podrían englobarse bajo el título de Vidas de
Jesús. Pienso ahora en algunas, sin duda no son todas, publicadas en
castellano.
1. J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia,
Herder, Barcelona 1993.
2. J. M. Casciaro, Jesús de Nazaret, Alga, Murcia 1994.
3. J. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús
histórico, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998-2003 (4 volúmenes, hasta
ahora).
4. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los
cuatro evangelios, Herder, Barcelona 1998.
5. R. Penna, Los retratos originales de Jesús, el Cristo,
Cristiandad, Madrid 2004.
6. G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación
histórica, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2003.
Todos estos autores son investigadores católicos de
prestigio, no meros divulgadores. A estas obras habría que
añadir otras de investigadores no católicos —como G. Theissen, o J. Schlosser—
o obras que tratan aspectos parciales, como las de Raymond Brown. También es
verdad que algunos de ellos —como Barbaglio o Meier— se quedan cortos en sus
conclusiones. Sin embargo, la aparición de estas obras era bastante impensable
en las décadas anteriores, es decir entre 1960 y 1990.
Estas vidas de Jesús en forma de biografías,
escritas por especialistas, ponen de manifiesto que en la investigación de los
evangelios y de la vida de Jesús estamos en un momento optimista: la
arqueología, el mejor conocimiento del judaísmo, de la religión y del ambiente
de Palestina en el siglo I de nuestra era, han hecho evidente que es posible
verificar históricamente lo que se cuenta en los evangelios.
Sin embargo, para entender a fondo lo que
significa este momento, hay que repasar lo que ha sido la investigación sobre
Jesús y los evangelios en los dos últimos siglos, desde el momento en que,
dudando de la tradición recibida, se quiso reescribir la historia de Jesús,
pasando por el momento en que se dudó de tal posibilidad, hasta el momento
presente. Son muchos los contenidos que habría que convocar en esta clase. Nos
quedaremos, sobre todo, en los dos que pensamos pueden servir para situar mejor
al lector de los evangelios:
a) Las diversas fases que ha atravesado la
investigación sobre Jesús en los dos últimos siglos.
b) Los criterios de investigación que se
utilizan para mostrar la historicidad de lo relatado en los evangelios.
El segundo tema lo hemos titulado Los evangelios: historia y doctrina y
lo desarrollaré yo mismo. Desde el punto de vista histórico, se puede decir que
en este tema se condensan los resultados de la investigación que se ha resumido
en el capítulo anterior. Sin embargo, ahora, en la presentación, y después, en
el desarrollo, adoptaré un punto de vista sistemático.
Los relatos de los
evangelios, ¿son historia con doctrina, doctrina revestida de historia,
historia en bruto?
Más de una vez habremos escuchado una explicación de un pasaje del evangelio,
que nos ha llamado la atención, porque tenía tanto de ingeniosa como de
sospechosa. Apunto una que leí hace unos
días. Se trataba del ciego Bartimeo según el relato de Marcos. Decía el autor
del libro que en este pasaje el narrador del segundo evangelio exponía de
manera genial el itinerario de la fe. El hombre que no tiene fe es un ciego
como Bartimeo que está en la orilla del camino, al albur de lo que le digan los
demás, que, además, no le dejan expresarse. Cuando con su insistencia consigue
la fe, pasa a ver y a estar en el camino, siguiendo a Jesús. Esta explicación,
que podría completarse todavía más, tiene tanto de ingeniosa, de feliz
encuentro, que el lector puede acabar por sospechar que el evangelio no cuenta
una historia realmente ocurrida, sino simplemente una historia verdadera, y que
los relatos evangélicos pueden parecerse más a anécdotas enriquecidas para la
predicación, que a episodios concretos de la vida de Jesús. Lo dicho para este
pasaje vale para casi todos los pasajes de los evangelios sinópticos. Puede
pensarse por ejemplo en la narración de la última cena en los dos primeros
evangelios: el relato se parece más a los textos de la consagración recogidos
en las Plegarias Eucarísticas que a una crónica de los acontecimientos que
podría haber relatado punto por punto alguno de los doce.
Ante fenómenos de este tipo, nos preguntamos,
¿qué son los evangelios: una crónica abreviada, una catequesis? ¿Qué hay que
buscar en ellos? ¿Hasta qué punto son fiables históricamente? Algunas de estas
preguntas se resolvieron ya en la lección anterior. Aquí se tratará únicamente
de un aspecto: qué verdad de Jesús y de la predicación de los apóstoles está
presente en los relatos de los evangelios. Este tema presidió la
investigación y las discusiones de los
exegetas hasta el concilio Vaticano II. El n. 19 de ese documento conciliar
(que resume una instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica acerca de la
verdad de los Evangelios) es un auténtico protocolo de trabajo en la
investigación, y una guía para la lectura del Evangelio. Guiados por ese
documento, trataremos de mostrar que los evangelios son fieles a la predicación
apostólica y que la predicación apostólica es fiel a las acciones de Cristo. En
definitiva, y volviendo al ejemplo del inicio se trata de exponer de qué manera
los textos de los evangelios, por venir de la predicación apostólica, son a la
vez históricos y significativos.
El tema tercero lo
hemos titulado Las metodologías y lo
desarrollará Juan Luis Caballero, profesor de Nuevo Testamento (escritos de San
Pablo) en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. El tema es
complementario de los dos anteriores y por tanto cierra esta primera parte del
programa.
En la Iglesia,
siempre se han estudiado los evangelios con minuciosidad, con atención a lo que
el Espíritu Santo ha querido que quedara en esos escritos. Para este estudio
también se han utilizado siempre las técnicas de investigación presentes en las
ciencias humanas. A lo largo del pasado siglo esta atención en el estudio se
dirigió como hemos visto a la formación de los evangelios. Sobre todo se
utilizaron dos modelos metodológicos: la crítica de las formas y la crítica de
la redacción.
Crítica de las
formas. Al leer los evangelios nos damos cuenta de que muchas veces,
especialmente en la vida pública de Cristo, la narración se parece más, por
usar una imagen gráfica, a una colección de diapositivas, que a una película
breve. Además, muchas veces las escenas parecen dibujadas según esquemas
prefijados. Por ejemplo, los relatos de llamada por parte de Jesús, recogen
siempre, o casi siempre, las mismas, o parecidas, acciones y palabras.
Recordemos la llamada de Pedro (Mt 4,18-20):
«Mientras caminaba junto al mar de Galilea vio a dos
hermanos, Simón el llamado Pedro y Andrés su hermano, que echaban la red al
mar, pues eran pescadores. Y les dijo: Seguidme y os haré pescadores de
hombres. Ellos, al momento, dejaron las redes y
le siguieron»
Jesús pasa, ve a
unos hombres, les llama a seguirle, y éstos dejan lo que tienen entre manos y
le siguen. De la investigación histórica que podemos realizar en otros
evangelios, sabemos que este momento vino precedido de un conocimiento y trato
de Jesús con Pedro (cfr Jn 1,43). Pero lo que reproduce el Evangelio es casi un
esquema de lo que «debe ser» el seguimiento de Cristo: cuando uno se siente
mirado y llamado, debe dejar todas las cosas y seguir a Jesús. Este esquema se
puede ver igual en la llamada a Mateo, al joven rico, etc.
Lo mismo podría
decirse de otros episodios como las controversias de Jesús con los fariseos,
etc. La crítica de las formas estudia estos esquemas que estructuran cada uno
de los pasajes del los evangelios y después intenta determinar en qué momento y
lugar de la predicación apostólica (anterior, por tanto, a la redacción de los
evangelios) pudo haberse forjado esta estructura de cada uno de los relatos (a
título de ejemplo, parece claro que las controversias sobre el sábado,
difícilmente podrían haberse puesto por escrito en ambiente helénico o romano,
sin contactos con judíos).
El estudio de estas
unidades menores en relación con la predicación apostólica es el que se asigna
a la crítica de las formas. La crítica de la redacción o el análisis narrativo,
por su parte, se encargan de estudiar cómo estos pasajes se ensamblan en un
relato entero como el evangelio, o el sentido que tiene cada pasaje en el
conjunto de la narración.
Pero esto se verá
con más detalle en su momento. Vamos a seguir.
Los tres temas
siguientes, que desarrollaremos Juan Luis Caballero y yo, se dedican a cada uno
de los tres Evangelios sinópticos:
Mateo, Marcos y Lucas.
Una aproximación
elemental a los evangelios es patrimonio común de una persona medianamente
culta. Por tanto, esos contenidos no se van a repetir en estas sesiones. Lo que
haremos será servirnos de ese esquema tradicional —autor del evangelio,
circunstancias de su composición, características principales— para señalar dos
cosas:
a. Primera: cada
uno de los evangelistas no cuenta todo lo que sabe, sino aquello que le parece
relevante en ese momento. El último versículo del cuarto evangelio dice
literalmente:
«Hay, además, otras muchas cosas que hizo Jesús y que, si
se escribieran una por una, pienso que ni aun el mundo podría contener los
libros que se tendrían que escribir».
Esto quiere decir
que los evangelistas seleccionan el material del que disponen y lo componen con
una orientación determinada. Esta orientación depende de dos factores: en
primer lugar de la fuerza de los hechos, es decir, de lo que reciben de la
tradición; en segundo lugar, de las circunstancias de los destinatarios.
b. La segunda
característica de la orientación de estos tres temas se refiere al punto de
vista elegido. Hemos elegido como motivo orientador el axioma común en la
crítica literaria moderna que afirma que la forma de un texto forma parte del
contenido que transmite.
Proceder de esta
manera, aunque pueda presentar algún inconveniente, tiene cuando menos dos
ventajas:
1. Por una parte,
el oyente podrá encontrar una ayuda en su lectura del Evangelio. Las
características formales del evangelio una vez conocidas le son fácilmente
identificables en la lectura y de esta manera podrá delimitar más fácilmente el
significado del pasaje en el evangelio concreto que esté leyendo.
2. Por otra parte,
el contenido doctrinal se puede exponer en la forma que tiene en cada
evangelio. Dicho de otra forma, no se trata de proponer una doctrina que se
«confirma» o se prueba a través de los evangelios, sino que esa doctrina se
expone desde dentro, desde la forma que tiene en cada evangelio. Un ejemplo lo
podrá aclarar. Los tres sinópticos, con toda la tradición, muestran que
Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Pero lo hacen de manera
distinta: en San Marcos se
muestra la verdadera humanidad de Jesús describiendo a lo vivo sus sentimientos
humanos: se entristece, se alegra, tiene pavor, ama, bendice, etc. En San
Mateo, en cambio, lo que se subraya en la humanidad de Jesús es su carácter de
maestro que enseña pacientemente a sus discípulos.
La siguiente
sesión, la séptima, se titula Unos ejemplos,
y la dictará otra vez Juan Luis Caballero.
Los seis temas
estudiados hasta el momento habrán proporcionado conocimientos suficientes como
para poder enfrentarse a unos textos del Nuevo Testamento y reconocer en él las
diversas notas que se han apuntado hasta aquí. Como el proceso es largo, quizás
media hora no sea suficiente para estudiar muchos textos. En todo caso, ante un
pasaje del Nuevo Testamento se intentará:
1. Mostrar los
pasos que se siguen para intentar poner de manifiesto la historicidad de lo que
se narra.
2. Poner de
manifiesto la enseñanza que transmite el pasaje en el marco de la tradición
apostólica reflejada por los evangelios.
3. Subrayar lo que
además añade o matiza cada uno de los evangelistas a la vista de sus
destinatarios.
Se elegirán pasajes
relativamente fáciles de analizar de modo que estos pasos se puedan identificar
con cierta claridad en elementos del texto en cuestión.
Desde aquí pasamos
ya a los dos últimos temas que versarán sobre dos contenidos de los evangelios,
La predicación y los milagros de Jesús,
que desarrollarán Francisco Varo, Decano de la Facultad de Teología de la
Universidad de Navarra, y Juan Chapa. Se podrían haber elegido otros motivos,
pero estos dos tienen un punto en común que merece ser desarrollado: al
examinar estos temas y compararlos con las prácticas de la época, se pone de
manifiesto enseguida la personalidad de Jesús, y la estrecha unión entre su ser
y su misión. Veámoslo un poco más pausadamente.
El análisis de los
textos evangélicos y del contexto de la época pone de manifiesto a los ojos de
los investigadores, no sólo del creyente, que Jesús hizo milagros y que hizo
muchos: la investigación invita más fácilmente a concluir que hizo milagros que
a lo contrario. Ahora bien, cuando se sigue el examen, se descubre enseguida
que los milagros de Jesús tienen una impronta propia. Esta impronta se puede
resumir en dos características: que actúa con autoridad propia, y que los
milagros están al servicio de la obra del Reino de Dios que ha venido a establecer.
Autoridad. Todo milagro muestra la acción
de Dios en el mundo, pero los milagros de Jesús muestran que Dios actúa en Él,
y no sólo a través de Él. Por eso, realiza estos hechos asombrosos con
autoridad propia, y por eso, los evangelistas les denominan dynamis, fuerza. Frente a los milagros
de algunos rabinos, que están también documentados, en los que a la oración del
elegido Dios responde con una curación, Jesús realiza las obras asombrosas con
propia autoridad. El
centurión de Cafarnaum lo captó perfectamente, y Jesús alabó su fe (Mt 8,8-9):
«Señor, no soy digno de que
entres en mi casa. Pero basta que lo digas de palabra y mi criado quedará sano.
Pues también yo soy un hombre que se encuentra bajo disciplina y tengo soldados
a mis órdenes. Le digo a uno: “Vete”, y va; y a otro: “Ven”, y viene; y a mi
siervo: “Haz esto”, y lo hace»
El centurión no
necesita pedirle permiso al César para mandarle una cosa a un soldado y que
éste lo haga: tiene esa autoridad concedida por el César, y de la misma manera Jesús no necesita pedirle a Dios
que obre extraordinariamente en el mundo, pues Jesús tiene esa autoridad de
Dios.
Manifestación del
Reino de Dios. Pero, además, los milagros no tienen como fin la exaltación de
Jesús, ni siquiera tienen primeramente una finalidad apologética que
autentifique sus palabras. Los
milagros son una manera de manifestar que el Reino de Dios está ya presente en
el mundo. Por eso mismo tienen también un aspecto docente, revelador. En
el cuarto evangelio, que no denomina a los milagros «fuerzas» sino «signos»,
este aspecto está más claro, pero también es perceptible en los sinópticos.
Con la predicación
pasa una cosa semejante. Si se examinan las maneras de enseñar del tiempo de
Jesús ―y también los contenidos― al estudioso le ocurre lo mismo que a los
habitantes de Cafarnaum cuando oyeron por primera vez a Jesús:
«Y se quedaron admirados de su enseñanza, porque les
enseñaba como quien tiene potestad y no como los escribas... ¿Qué es esto? Una
enseñanza nueva con potestad» (Mc 1,22.27)
En efecto, Jesús se
sirve de las parábolas como modo de enseñanza, pero no como mera paráfrasis de
la doctrina conocida, sino con un vigor que corresponde al contenido nuevo de
lo que predica. También se sirve de muchos recursos retóricos, algunos de ellos
muy audaces, como el decir «En verdad, en verdad, os digo...» o el uso de la
pasiva divina para señalar la acción de Dios, etc. No es momento de detenernos
en cada uno de estos procedimientos: se verán con detalle en su momento.
Sin embargo, en el
fondo de este modo de enseñar no hay que detener la búsqueda al descubrir la
gran personalidad humana de Jesús. Hay que ir más al fondo y llegar a afirmar a
Jesús como el revelador de Dios. Lo dice el mismo Jesús:
«Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los
pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. Todo me lo ha entregado mi
Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mt 11,25-27).
Y aquí acaba este
curso. Lo que espero, lo que esperamos todos, es que al final todos sepamos
comprender mejor el Evangelio, y, obviamente, comprendamos también mejor a
Jesús.
2. El camino crítico
Pregunta, cuestión
de actualidad.
En los últimos diez años han aparecido en el mercado editorial bastantes
biografías de Jesús. Lo mismo que en castellano, se puede decir del francés, el
italiano, el ingles, el alemán, etc. Este hecho contrasta con el opuesto, con
las pocas biografías que pueden datarse desde la década de los cincuenta. Esta
aparición de las biografías pone de manifiesto que en la investigación de los
evangelios y de la vida de Jesús estamos en un momento optimista: la
arqueología, el mejor conocimiento del judaísmo, de la religión y del ambiente
de Palestina en el siglo I de nuestra era han apuntado a la capacidad de
verificar lo que se cuenta en los evangelios. Pero para entender lo que
significa este momento hay que repasar lo que ha sido la investigación sobre
Jesús y los evangelios en los dos últimos siglos. Para quedarnos en los
aspectos principales, se tratarán dos cosas: a. Las fases de la investigación
sobre Jesús en los dos últimos siglos. b. Los criterios de historicidad de lo
relatado en los evangelios.
Previamente,
conviene precisar aún más algunas razones que justifican este tema. Es posible
que las cuestiones recién anunciadas susciten cierto recelo en quienes,
contentos con los datos que nos ofrecen los evangelios sobre la vida y
enseñanza de Cristo, piensan que la investigación histórica sobre Jesús no
aporta más que sombras o es fuente de dudas y desasosiego. Ciertamente, buena parte
de esta investigación, como vamos a ver, ha sido realizada desde principios
metodológicos viciados por presupuestos ideológicos, y sus conclusiones por
tanto contienen notables desaciertos. Aun así, la investigación sobre Jesús
realizada por esos autores, teniendo en cuenta que no existe otra, puede
proporcionar resultados útiles. Lo que aportan de verdad no debe rechazarse,
como un científico cristiano no rechaza los logros legítimos obtenidos por
investigadores cuyos principios éticos son más que cuestionables. Por otra
parte, por encima de los problemas que plantea este tipo de investigación, y
aunque en apariencia pudiera resultar más seguro atenerse a la literalidad de
los relatos evangélicos, el deseo de conocer el carácter histórico de la vida
terrena de Jesús es asunto de vital importancia para el cristianismo.
En palabras de un
historiador como Butterfield, “el cristianismo no hubiera perdurado en su forma
tradicional si la erudición hubiera demostrado con éxito que Cristo no es nada
más que un mito. Una religión histórica tendría muy poco arraigo si no
implicara de suyo un ferviente interés en un Jesús histórico. Si aparecieran
nuevos documentos que mostraran irrefutablemente que Él era pelirrojo o que
cojeaba al caminar o que hacía un gesto particular con su mano cuando hablaba
en público, esto debía interesar no sólo al historiador, sino a todo cristiano;
porque una religión histórica se caracteriza por estar enraizada en lo terrenal
y tener una viva percepción de las cosas materiales ... Sería peligroso error
el suponer que se mantendrían las características de una religión histórica, si
el Cristo de los teólogos fuera disociado del Jesús de la historia”.
El reto continuo
que supone para la fe cristiana los estudios históricos sobre Jesús, incluso
los realizados al margen o en contra de la fe, deben ayudar a enriquecer los
mismos fundamentos en los que se han de apoyar los creyentes. Mediante la
investigación histórica sobre Jesús la fe se hace más sólida, y contribuye a un mejor
conocimiento de la Humanidad Santísima del Señor. Lo único
que se requiere es que el método no sobrepase sus propios límites. Algunas
cuestiones que se refieren a Jesús tal como llegan a Él los historiadores, en
la medida que afectan a la fe y, por tanto, a la concepción que se tenga sobre
Dios y su actuación en el mundo, nunca podrán ser aceptadas por todos. Por otra
parte, admitir la intervención de Dios en la historia responde a una postura
filosófico-teológica del historiador como hombre, no como historiador. Y presuponer,
como sucedió en el origen de la investigación, que la ciencia —y la historia
como una rama de ella— puede explicar toda experiencia religiosa excede los
límites de la misma ciencia. Pero mostrar científicamente el carácter histórico
de lo que nos trasmiten los evangelios no sólo es legítimo sino necesario en el
momento actual, cuando fácilmente se cuestionan los fundamentos de la fe.
1. Las fases de la investigación sobre Jesús
La investigación
sobre Jesús desde un punto de vista puramente histórico es una cuestión
moderna. Desde que se compusieron hasta el nacimiento de la historia como
ciencia, los evangelios fueron considerados las únicas fuentes fidedignas sobre
Jesús de Nazaret. El Cristo que confesaba la Iglesia era el Jesús que mostraban
los evangelios. Sin embargo, el progresivo racionalismo de los siglos XVII y
XVIII, y el surgir de las ciencias históricas prepararon el terreno para una
investigación sobre el Jesús histórico al margen de la fe evangélica. Dio
comienzo así a lo que vino a denominarse: “búsqueda del Jesús Histórico”, que
tiene sus precedentes en los presupuestos metodológicos que nacieron con la
Reforma protestante y que conviene recordar brevemente.
Antes de la Reforma
protestante en el siglo XVI, los estudios exegéticos se realizaban
exclusivamente al servicio de la fe cristiana, dentro del conjunto del canon,
de la autoridad docente de la Iglesia y del credo. De hecho, gran parte de la
exégesis patrística y monástica adoptó la forma de homilías que eran
pronunciadas durante los actos de culto. Aun cuando las universidades
medievales habían ido creciendo fuera de las escuelas monásticas como centros
independientes de enseñanza, la exégesis bíblica se hacía dentro de la
teología, la “reina de las ciencias”, y dentro de la triple normativa de
Iglesia, canon y credo.
La Reforma,
especialmente a través de la obra de Martín Lutero, alteró el panorama. Lutero
se opuso al énfasis del catolicismo sobre la tradición como norma para
interpretar la Escritura, elevándola a la categoría de fuente exclusiva de
revelación (sola Scriptura). Esto
hizo que la clave de toda vida recta dependiera de una correcta lectura de la
Biblia. El contexto de interpretación eclesial se fue debilitando aún más por
el principio de la interpretación individual (que se hizo por vez primera
posible gracias a las traducciones de los textos originales) y sobre todo por
la invención de la imprenta, que facilitó el acceso de la Biblia a los laicos.
Como consecuencia, el Nuevo Testamento ya no era escuchado principalmente en
latín dentro de las celebraciones litúrgicas, tal como lo explicaban los
clérigos, sino que podía ser entendido directamente en la lengua que cada uno
hablaba, y quedaba abierto a la interpretación privada. Se trataba de una
combinación cargada de un potencial conflicto. Lo esencial descansaba sobre la
lectura de un texto, pero la lectura podía realizarla cada individuo.
Lutero no sólo era
un consumado intérprete de la Biblia sino un amante apasionado de los textos y
de Aquel a quien éstos señalaban. Sin embargo, su modo de acceder al Nuevo
Testamento (que se iba a mostrar enormemente influyente en el desarrollo de la
exégesis crítica) estaba profundamente afectado (de manera inconsciente) por el
clima intelectual del Renacimiento. Esto se observa no sólo en su preferencia
por recuperar el texto griego por encima del de la Vulgata que proclamaba la
Iglesia (conviene notar aquí la implícita autoridad del erudito que lee griego
por encima del clérigo que depende del latín), sino sobre todo en su compromiso
hacia un tipo peculiar de comprensión histórica. La recuperación del texto
original era la clave para la recuperación del cristianismo original. Del mismo
modo que los estudiosos renacentistas, después de redescubrir los textos
clásicos, podían medir la falta de adecuación entre la sociedad tardo medieval
y la grandeza de Grecia y Roma, así podía el teólogo medir la falta de
adecuación entre el cristianismo medieval y la norma de la primitiva Iglesia, o
aún más, la figura del propio Jesús.
En este modo de hacer
de Lutero hay implícitos dos importantes presupuestos. Primero, la recuperación
de los orígenes significa la recuperación de la esencia: la primera realización
del cristianismo es naturalmente la mejor; de aquí se sigue la siguiente
premisa: cualquier “desarrollo” del cristianismo debe ser considerado un
declive. Segundo, la historia puede actuar como una norma teológica para
reformar la Iglesia: la recuperación del “cristianismo original”, que se hace
posible a través de la recuperación de la “Escritura original”, debía servir
naturalmente como medida y crítica de todas las formas subsiguientes de
cristianismo.
Estos presupuestos
están tan extendidos entre algunos exegetas que es necesario pararse para
afirmar que de hecho son presupuestos y no verdades necesarias. Basta pensar un
poco para darse cuenta del carácter problemático de la primera premisa. En la
mayor parte de las cuestiones que tratamos entendemos que las formas más
simples o arcaicas son perfeccionadas por desarrollos posteriores. Igualmente,
nuestro instinto natural en muchos asuntos no tiende a medir la adecuación o
integridad de la conducta presente en relación a la norma de una conducta
anterior. Más bien, tendemos a medir la adecuación e integridad de una cosa con
otra conforme a otros criterios.
El concepto de
Lutero de sachkritk (“crítica del
contenido) también llevaba en su interior una semilla cuyo crecimiento daría
forma más tarde a la exégesis crítica. Lutero estaba dispuesto a darle
autoridad a los escritos del Nuevo Testamento, no a partir de su aceptación por
la Iglesia (su lugar dentro del canon tradicional), sino a partir de su valor
teológico. Era algo que estaba relacionado sobre todo con su cristología (con
aquellos escritos que “apuntaban hacia Cristo”) y con su soteriología (con la “sola fide”).
Asombrosamente, Lutero también tendía a conectar estas normas teológicas a
juicios históricos, especialmente en relación a la autenticidad. Si un escrito
no era “apostólico” por su autoría, no se centraba en Cristo, y no ofrecía
problemas en relación a la doctrina sobre la justificación, simplemente no
tenía el mismo valor que los escritos que tenían estas características. No
sorprende por eso que la carta de Santiago, que a juicio de Lutero carecía de
esos tres rasgos, fuera relegada a un lugar aparte de los libros que se
consideraban “propiamente libros”. En Lutero el marco de la Iglesia y del canon
se debilita. En su lugar hay un vínculo fatídico entre historia y teología.
Lutero nunca podía
imaginarse una forma de exégesis bíblica que se situara por encima de la fe.
Pero inconscientemente produjo una grieta que luego se convertiría en una sima.
El acercamiento “histórico-crítico” al Nuevo Testamento y a los orígenes
cristianos que se desarrolló en el siglo XVIII y XIX entre los exegetas
alemanes, ciertamente estuvo muy influenciado por los críticos ilustrados
británicos, pero en su manera peculiar de utilizar la historia como una medida
de la teología, eran descendientes directos de Lutero. Los presupuestos
protestantes, y específicamente luteranos, impregnaron toda la exégesis
histórico-crítica.
Además, la lucha de
Lutero por defender la fe contra la Iglesia se fue traduciendo en una creciente
lucha por la libertad intelectual (“una fe más elevada”) contra los “sombríos”
dogmas del cristianismo (representados por los estamentos oficiales). En esta
batalla, el emblema de la libertad se convierte en el método histórico-crítico,
que se pone cada vez más al servicio de una progresiva oposición radical a las
tradiciones recibidas en la Iglesia. A mitad del siglo XIX, la remodelación que
hace la escuela de Tubinga de la historia de la primitiva Iglesia como un
conflicto entre facciones paulinas y judías sometió a un “test crítico” los
documentos del Nuevo Testamento, conforme a los parámetros de esta teoría. Como
Pablo representaba la posición pura de la libertad gentil y su pensamiento
debió ser coherente, sólo las cartas que enseñan la doctrina que se le supone
pueden ser consideradas realmente suyas. El resto de las cartas paulinas, es
más, el resto del Nuevo Testamento, se podía redistribuir conforme a la línea
de desarrollo teórico que iba desde lo paulino a lo judío hasta lo católico,
según el modo que los contenidos de cada libro encajaran en el lote
correspondiente.
La versión de la
historia de la primitiva Iglesia generada por la escuela de Tubinga fue tan
vigorosa, ferviente, y a veces brillante, que, a pesar de las prontas y
meticulosas refutaciones, su actitud fundamental permanece todavía viva entre
algunos estudiosos de la Biblia. Parte de su continuo atractivo es que exigía
todas las virtudes del mundo académico (investigación “libre de valor”,
libertad de censura, métodos científicos) a la vez que continuaba el programa
básico teológico de Lutero (crítica del contenido del canon; la teología
paulina, como la más importante y mejor). La crítica histórica, por tanto,
podía percibirse y ser percibida en oposición a las tradiciones recibidas y a
la Iglesia que las difunde. Y esto, a pesar que la mayor parte de su labor crítica
continuó realizándose en el contexto de las universidades y seminarios que
estaban por la Iglesia. Pues bien, esta exégesis crítica se mostró todavía más
radical y peligrosa cuando se aplicó a la figura de Jesús.
1.1. El positivismo optimista: la “primera búsqueda”
El deseo de
presentar una figura histórica de Jesús liberada de lo que en los ambientes
racionalistas se consideraba “deformaciones” de la cristología, se suele poner
en relación con Herman Samuel Reimarus (1694-1768). Con todo, él no fue el verdadero
iniciador. Su obra tenía precedentes inmediatos en los deístas ingleses en
quienes se inspira, y en especial en Thomas Chubb (1679-1747), probablemente el
auténtico pionero de la búsqueda del Jesús histórico. No obstante, fue Reimarus
quien realizó el primer intento académico de escribir la vida de Jesús con
criterios meramente históricos. Pero conviene señalar que Reimarus no era
simplemente un historiador. En realidad, sus motivos eran muchos y diversos,
incluyendo, sobre todo, el visceral deseo de desacreditar el cristianismo
tradicional. De ahí que su obra diera comienzo a una búsqueda del Jesús
histórico caracterizada por la oposición entre el Jesús de la historia y el
dogma cristológico. Son años en los que domina un positivismo histórico muy
optimista, con un método basado en la crítica literaria de las fuentes. Esta
crítica se caracterizaba por un pretendido afán de encontrar las “fuentes
neutrales”, que permitieran reconstruir una vida de Jesús, “objetiva” desde el
punto de vista histórico, y por el rechazo de lo sobrenatural o milagroso.
Como consecuencia,
se produjo un progresivo interés por los evangelios sinópticos —ya que el
evangelio de Juan se consideraba un relato teológico, no histórico—, y en
especial por el evangelio de Marcos, que se juzgó como el más neutral. Marcos
se convirtió en el primer evangelio, el que ofrecía un relato sencillo del
ministerio del Maestro. Se establecieron así los presupuestos para que los
evangelios, Marcos incluido, quedaran abiertos a toda clase de invenciones por
parte del historiador. No obstante, este optimismo no duró mucho. La obra de
Wilhelm Wrede (1859-1906), que mostraba que Marcos tampoco era una narración de
los simples hechos, sino creación de un autor que tenía sus propios intereses
teológicos, abrió el camino hacia el escepticismo. Albert Schweitzer
(1875-1965) en el estudio de la investigación sobre las vidas de Jesús no hizo
más que confirmarlo. La publicación de las numerosas vidas de Jesús que se
editaron en este periodo —señaló— estaban caracterizadas por su subjetividad.
En el proceso de presentar al Jesús “objetivo”, las ideas dogmáticas que se
querían combatir habían sido sustituidas por los presupuestos filosóficos y
teológicos de los autores que las realizaban. Ante la imposibilidad de escribir
una vida “objetiva”, se aceptó la imagen que de él ofreció Schweitzer: Jesús no
fue más que un profeta escatológico, es decir, un judío que se presentó en
nombre de Dios, explicando y anunciando el destino final del hombre y del
mundo.
1.2. El escepticismo de comienzos de siglo XX
Sin embargo, las
circunstancias que atravesaba Europa a principios de siglo y el influjo de
algunas corrientes de pensamiento llevaron a una progresiva falta de atención a
la figura histórica del maestro de Nazaret. Predominó, especialmente en el
mundo alemán, una cierta visión “antijudía” de Jesús: no se veía cómo un
profeta apocalíptico judío pudiera ser de utilidad para la teología del
momento. Así pues, frente al optimismo del periodo anterior, la primera mitad del
siglo XX se va a caracterizar por un pesimismo en relación a la posibilidad de
realizar una investigación histórica sobre Jesús. Rudolf Bultmann (1884-1976),
buscando desenredar la historia de la tradición evangélica, en la línea ya
iniciada por Martin Dibelius (1883-1947), influye notablemente en ello. Las
sucesivas “capas” dogmáticas que él cree descubrir en las fuentes que poseemos
sobre Jesús, es decir, en los evangelios, le llevaron a pensar que la búsqueda
del Jesús de la historia no era posible. Los evangelios —sostiene— sólo nos
presentan un Jesús mitificado que no tiene nada que ver con el Jesús que vivió
en Palestina; como no tenemos otras fuentes, desde el punto de vista histórico
no sabemos con certeza nada sobre Jesús. De todas formas, dirá Bultmann, y con
él los autores que le siguen, esto tampoco importa, porque, desde sus
presupuestos existencialistas, lo que verdaderamente interesa es el Cristo de
la fe, tal como se nos trasmite en el kérigma (el anuncio que de Jesús hace la
primitiva iglesia), lo que Cristo significa para mí. En definitiva, durante
este periodo la obra de Martin Kähler, que a finales del siglo XIX había
distinguido formalmente entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, se
radicaliza.
1.3. El giro de mitad de siglo: la
“Nueva búsqueda”
El 20 de octubre de
1953 Ernst Käsemann, entonces profesor en Göttingen y más tarde en Tübingen,
pronunció una célebre conferencia en Marburgo con el título “El problema del
Jesús histórico”, para alumnos que, como él, habían estudiado con Bultmann. Su
argumentación supuso un giro en la búsqueda. Käsemann quería lograr una vía
media entre el planteamiento historicista y positivista de la teología liberal
y la posición antihistórica y fideísta de la teología kerigmática de Bultmann.
Señala que el Jesús histórico es la garantía de que la salvación no es una
elaboración humana —una idea—, sino que viene de Dios.
La conferencia de
Käsemann suele considerarse el punto de partida de una reacción al periodo
bultmanniano, en la que se subraya el grado de continuidad entre el Cristo de
la fe y el Jesús histórico. Dio comienzo así a lo que se llamará la “Nueva
búsqueda”, donde también se nota la perspectiva ganada por el acopio de nuevas
fuentes (especialmente por los descubrimientos de Nag-Hammadi y Qumrán). A
estos nuevos empeños se sumaron la labor de la exégesis escandinava con sus
estudios de la tradición oral judía y sus formas de transmisión, los trabajos
de algunos autores sobre la conducta y las condiciones sociológicas que han
propiciado la transmisión de los textos y los estudios sobre Jesús realizados
por estudiosos judíos.
Aunque hay un
cierto retorno a la “primera búsqueda”, las diferencias con ésta son grandes,
pues frente al historicismo antiteológico de la primera época la motivación teológica
de los años correspondientes a la etapa bultmanniana sigue en buena medida
vigente. Los autores de este periodo intentan subrayar la significación
teológica de lo que se podía decir del Jesús histórico (tal como fue proclamado
por la primitiva Iglesia) en línea con las posturas de Kähler y Schweitzer.
1.4. El optimismo actual: la “Tercera búsqueda”
A partir de los
años ochenta surge un renovado interés en la figura del Jesús de la historia,
que ha venido a ser llamada por algunos “Tercera búsqueda” (en relación a las
dos anteriores, la “Vieja” y la “Nueva”). Los precedentes inmediatos hay que
buscarlos en los años setenta, en los que se publican estudios sobre Jesús con
intereses socio-políticos, cristológicos e histórico-religiosos, entre los que destacan
aquellos que encuadran el ministerio de Jesús en el ambiente judío del siglo I.
El desencadenante fue, en gran medida, el mayor y mejor conocimiento de las
fuentes evangélicas y de su contexto judío y helenista.
a) Fuentes judías
Durante las últimas
décadas han sido muchos los avances en lo que a la literatura judía se refiere
y en especial a lo que se encuadra dentro de la literatura intertestamentaria.
En ésta se incluyen los escritos de Qumrán, que testimonian el pluralismo que
existía en el judaísmo de los tiempos de Jesús, y los apócrifos del Antiguo
Testamento, obras claves para conocer el judaísmo en el que surgieron el
cristianismo, por un lado, y el judaísmo rabínico, por otro (a finales del
siglo I). La variedad de textos pone de relieve la vitalidad de la religión
judía en tiempos de Jesús, mucho más rica de la que se deduce de una lectura de
los evangelios. Dentro de este apartado se puede incluir también la literatura
rabínica —que, aun siendo posterior a Jesús (siglo III), es imprescindible, por
su carácter tradicional y midrásico (exegético), para el conocimiento del
judaísmo del siglo I—, y los targumim,
traducciones de la Biblia al arameo, que permiten entender mejor el modo en que
Jesús utilizaba las Escrituras. La ampliación y el mejor conocimiento de las
fuentes judías, en general, ha ofrecido y sigue ofreciendo nuevas, aunque muy
modestas, contribuciones. Quizá lo más novedoso desde el punto de vista de la
historiografía es el creciente interés por Flavio Josefo y su revalorización
como historiador. En buena medida como consecuencia de estas aportaciones
—aunque lógicamente también tienen en cuenta las que se han producido en otros
campos que se señalan a continuación— han sido numerosas las obras recientes
sobre el Jesús histórico que han acentuado el carácter judío de su persona.
b) Fuentes
grecorromanas
Además de una
ampliación de las fuentes provenientes del mundo judío, en los últimos años se
han utilizado más a fondo otras fuentes del mundo grecorromano. Éstas permiten
un mejor conocimiento del ambiente helenístico que se vivía en buena parte de
la Palestina del siglo I. A pesar de ser territorio judío, desde que fue
invadida por pueblos mediterráneos que tenían en común una misma lengua y una
misma cultura, Palestina no quedó aislada de influencias helenísticas. De ahí
que se hayan extendido al estudio de los textos evangélicos los recursos a
fuentes de procedencia helenística, para conocer mejor el medio en que vivió
Jesús. El estudio de los papiros mágicos griegos, por ejemplo, ha servido para
ilustrar la religiosidad popular del mundo mediterráneo (actitud ante las
enfermedades, demonios, espíritus malignos y benignos, amuletos, etc.). Los
textos retóricos grecorromanos (en especial los Progymnasmata de Theón), que enseñan muchos aspectos de la
educación helenística y de las escuelas filosóficas griegas, han puesto de
manifiesto un tipo de educación muy extendida por todo el Mediterráneo, en el
que los predicadores itinerantes ocupaban un puesto destacado. De todas formas,
se debe tener en cuenta que los papiros a los que se recurre son tardíos (siglo
II-IV d.C.), y los textos retóricos con los que se comparan las fuentes
evangélicas han sufrido numerosas reelaboraciones, por lo que estas fuentes
deben aducirse con mucha cautela.
c) Literatura
apócrifa
Otra perspectiva
importante para el estudio del Jesús histórico proviene del recurso a textos
extra-canónicos. Se incluyen aquí los apócrifos del Nuevo Testamento y los
códices de Nag-Hammadi (biblioteca gnóstica que apareció en Egipto en 1945).
Para algunos autores cobran especial importancia el evangelio apócrifo de Pedro
y el papiro Egerton (hipotético Evangelio de la Cruz), y —a raíz de su
aparición en Nag Hammadi— el Evangelio de Tomás, el de Felipe y el Apócrifo de
Juan.
d) Datos
arqueológicos
Finalmente, se han
incorporado a la discusión sobre Jesús aquellos hallazgos arqueológicos
recientes que sirven para ilustrar la existencia histórica de Jesús (aunque
algunos plantean problemas de datación). Entre ellos, son de especial interés
los que provienen de las excavaciones que se están llevando a cabo en Galilea,
muy ilustrativas para un mejor conocimiento de esta helenizada región de
Palestina en el siglo I.
Con todo, para el
conocimiento del Jesús histórico, las fuentes principales siguen siendo los
cuatro evangelios canónicos y algunos textos de los Hechos de los Apóstoles y
de los escritos de Pablo. El testimonio de Josefo es también reconocido,
mientras que el valor de los evangelios apócrifos, de los agrapha (palabras de Jesús “no escritas” en los evangelios
canónicos) y de los materiales de la tradición rabínica está sujeto a
discusión. El punto más debatido es el uso de los evangelios apócrifos como
fuentes fidedignas. En ocasiones se critica el recurso de algunos autores a
estas fuentes, por concederles una fiabilidad a menudo mayor que la que se da a
los evangelios canónicos. Aunque las opiniones están divididas, hay una mayoría
de exegetas que considera que estos textos no son independientes de los
evangelios canónicos. Para este amplio sector de la crítica, los evangelios
apócrifos no ofrecen ningún dato nuevo que no se contenga ya en los cuatro del
canon neotestamentario.
Junto al mayor
espectro de fuentes, cabe señalar, por último, que la búsqueda del Jesús
histórico ha estado también influida en los últimos años por la aplicación a
los textos evangélicos de nuevos métodos. A la par que se han ido sucediendo
los trabajos propios de la crítica literaria (historia de la redacción,
estructuralismo, análisis retórico, teología narrativa), se han producido
acercamientos desde otras ciencias y perspectivas (psicología, feminismo), si
bien estos estudios no afectan directamente al método de estudio del Jesús
histórico, sino que lo complementan. Más incidencia, en cambio, han tenido los
trabajos que, en continuidad con los estudios sociológicos sobre el Nuevo
Testamento ya mencionados, aplican los métodos de la antropología cultural. No
obstante, todavía es pronto para evaluar el alcance de sus aportaciones.
El resultado del
resurgir de la investigación sobre Jesús es todavía difícilmente sopesable por
la gran variedad de elementos dispares que se han introducido. Existe, sin
embargo, un cierto acuerdo en que los autores de la “Tercera búsqueda” están
menos preocupados por las cuestiones teológicas; un buen número de ellos
prescinde del carácter trascendente de la figura de Jesús y casi todos
coinciden en presentar a un Jesús “más” judío, mejor insertado en el mundo
judío de la Palestina del siglo I. No obstante, a la pregunta concreta sobre
quién fue Jesús realmente, en especial a los ojos de sus contemporáneos, se dan
respuestas muy distintas, muchas veces contradictorias o, al menos,
difícilmente conciliables entre sí.
Lo que está todavía
por hacer es una investigación detallada sobre Jesús que tenga en cuenta las
últimas aportaciones de la ciencia histórica e incorpore en su metodología el
conocimiento que proporciona la fe de la Iglesia. Mientras tanto, los
cristianos tenemos la confianza de que los relatos evangélicos no sólo reflejan
algunos aspectos de la vida y enseñanza de Jesús, sino que también resisten a
la crítica histórica más exigente en lo que ésta puede constatar.
2. Los criterios de
historicidad
A la vista de los diversos resultados en la investigación histórica sobre
Jesús debemos preguntarnos sobre el porqué de esta variedad. La respuesta es
doble. Por un lado, no existe unanimidad en establecer qué fuentes han de ser
tenidas como independientes y fidedignas. Como consecuencia, no todos los
autores tienen el mismo punto de partida; por eso, si no existe acuerdo sobre
el valor histórico de determinadas fuentes (por ejemplo, el del evangelio de
Juan o el de los evangelios apócrifos), difícilmente se va a poder llegar a
conclusiones mínimamente homogéneas. Por otro lado, el método que se emplea
para dar legitimidad a las fuentes utilizadas no siempre es el mismo, pues son
distintos los criterios de discernimiento que se les aplica. Estos criterios a
los que se les suele denominar “criterios de autenticidad” o también de
“historicidad” son propios del método histórico y se utilizan para determinar
la autenticidad de las fuentes que utiliza el historiador. La función de estos
criterios consiste en dar una base a la historicidad de los diversos elementos
de los evangelios de forma rigurosa desde el punto de vista científico.
2.1. Criterios e indicios
Conviene distinguir
criterios de indicios. Los “indicios” de historicidad no bastan. Los indicios
sugieren probabilidades (pero no un juicio cierto de autenticidad histórica).
Por ejemplo, se entiende que es un indicio del carácter histórico de un hecho
la presencia de detalles neutros (sin connotación teológica): Jesús durmiendo
sobre un cabezal, o que algo ocurrió “cerca de Jericó”; también el colorido, la
vivacidad del evangelio (por ej. Mc), es un indicio de que aquello viene
apoyado por el testimonio de un testigo ocular. Pero los indicios son sólo
indicios y pueden obedecer a técnicas redaccionales de los evangelistas. Por
eso, la “impresión de verdad de los evangelios”, goza de muy poco valor entre
los historiadores. En cambio los “criterios” tienen valor propio, intrínseco,
suficiente para conducir a resultados ciertos, fructuosos, cuando se combinan
entre sí. De todas formas los criterios tampoco tienen el carácter de prueba y
varían en razón de la precomprensión peculiar del que los emplea. De ahí que no
haya un consenso unánime.
Käsemann, que fue
el primero en distinguir y aplicar los criterios de autenticidad a los relatos
evangélicos, determinó como criterio base de historicidad el “criterio de disimilitud” o “desemejanza”: Se puede considerar
auténtico un dato evangélico cuando una tradición, por motivos de cualquier
género, no puede deducirse a las concepciones del judaísmo ni atribuirse a las
concepciones de la cristiandad primitiva. Es decir, un material es más probable
que sea históricamente fiable si sus contenidos e ideología difieren de los que
son más importantes para su propia fuente. Si Jesús es presentado diciendo o
haciendo cosas que parecen que no encajan del todo tanto dentro del judaísmo
palestinense como de la primitiva Iglesia, la probabilidad de que esa
información sea fiel parece grande. Es el caso, por ejemplo, del uso de Abbá
por parte de Jesús, la expresión amen, el bautismo de Jesús, los defectos de
los apóstoles, expresiones como “Reino de Dios”, “Hijo del Hombre”, etc.
Este criterio de
disimilitud entre los dos polos que determinan la vida de Jesús, el judaísmo y
la primitiva Iglesia, fue completado por otros criterios, que varían según los
autores en importancia y número. No hay acuerdo en el modo de designarlos ni en
la prioridad de unos sobre otros. A pesar de ello, además del “criterio de
disimilitud” (también llamado de discontinuidad, originalidad, irreductibilidad
dual), hay un cierto consenso en admitir como principales criterios de
historicidad el de “testimonio múltiple” (también llamado de referencias
cruzadas: cross references), el de
“coherencia” (también llamado de congruencia o conformidad) y el de explicación
necesaria.
El de “testimonio
múltiple” es el criterio usual en las ciencias históricas, por el que se
determina que es más probable que algo sea aceptado históricamente si está
atestiguado por más de una fuente, según la fórmula clásica: testis unus, testis nullus. Aplicado a
la figura histórica de Jesús implica que si algo está atestiguado en todas las
fuentes evangélicas (Sinópticos y Juan) y en los otros escritos del Nuevo
Testamento es auténtico. Así por ejemplo, la misericordia de Jesús aparece en
todas las fuentes y en las más diversas formas literarias, y por eso se trata
de algo históricamente auténtico. Este criterio es muy importante para
determinar los trazos fundamentales de la figura, predicación y actividad de
Jesús. La toma de postura de Jesús ante la Ley, los pobres y pecadores, su
resistencia al mesianismo real y político, su actividad como taumaturgo y su
predicación en parábolas, son ejemplos de ello.
El de “coherencia”
o “conformidad” es aquel por el que se establece que el material que no puede
establecerse como histórico por otros criterios puede, no obstante ser juzgado
auténtico, si es en general coherente con la información que se considera
auténtica (y en especial con el corazón del mensaje de Jesús, es decir, la
venida e instauración del Reino mesiánico). Así se justifican la historicidad
de las parábolas, de las bienaventuranzas, del Padrenuestro, etc. Complementado
por el de “disimilitud”, este criterio permite situar a Jesús en su tiempo, en
la cultura y tradiciones de su época.
El criterio de
explicación necesaria es la aplicación del principio de “razón suficiente” al
terreno del derecho o de la historia. La explicación que ilumina y agrupa
armónicamente todos esos elementos (que si no serían un enigma) sin dar origen
a problemas mayores revela un dato auténtico. Se puede atestiguar así el éxito
inicial del ministerio de Jesús, su actividad en Jerusalén, la enseñanza
particular a los discípulos, etc.
Otros criterios e
indicios aducidos son los de “dificultad” (serían auténticos dichos o hechos
que habrían desconcertado o creado dificultades a la Iglesia primitiva, como
por ejemplo la afirmación de Mc 13,32 en la que se dice que Jesús no conoce el
día o la hora finales), de “rechazo y ejecución” (determina qué palabras y
hechos de Jesús pueden explicar su violenta muerte como “rey de los judíos”),
“presunción histórica” (el “peso de la prueba” ¿está del lado del crítico que
niega la historicidad o del lado de quien la afirma?, ¿in dubio pro traditio o no?), “huella aramea”, “ambiente palestino”,
“viveza narrativa”, “tendencia redaccional de cada evangelista”,
“inteligibilidad interna del relato”, “interpretación diversa y acuerdo de
fondo”, etc.
No hay uniformidad
en la fijación y uso de los criterios. Además, algunos de los investigadores
del Jesús histórico a menudo operan con otro criterio que no formulan: una
visión del mundo postilustrada, de modo que para ellos es más probable que un
material sea considerado históricamente fiable, si no requiere la aceptación de
postulados que contradigan las ideas modernas sobre la realidad. En otras
palabras, piensan que en la Biblia algo no ha pasado porque no ha podido pasar, es decir, parten de
un a priori sobre lo que es posible,
que transciende cualquier consideración sobre el número de fuentes, disimilitud,
coherencia, etc.
En conclusión, la
historicidad de los evangelios se apoya en el uso convergente de los diversos
criterios. Con una aplicación rigurosa de los criterios, a pesar de algunas
voces discordantes, la gran parte del material evangélico se ve recuperado.
Debe cambiar la actitud del historiador frente a los evangelios. Lo infundado
de los prejuicios de algunos autores de sospecha de historicidad evangélica
debe ceder a la actitud más coherente y racional de que los evangelios merecen
confianza y, mientras que no se demuestre lo contrario, hay que atenerse al
hecho de que Jesús está en el origen de las palabras y de las acciones que
aparecen recogidas en los mismos evangelios.
Conclusión
A lo largo de
estos doscientos años de búsqueda del Jesús histórico y de innumerables
intentos de presentar una figura de Jesús lo más cercana a la realidad
histórica, se observa que sigue existiendo una continuidad con los orígenes que
motivaron esa búsqueda. La distinta manera de entender la Escritura que surgió
a raíz de la reforma protestante y, sobre todo, el modo secularizado,
racionalista e historicista de aproximarse al texto bíblico que nació con la
Ilustración han condicionado los estudios en este campo y en mayor o menor
medida continúan ejerciendo una poderosa influencia en él. Ahora bien, este
influjo no implica que haya que adoptar una actitud recelosa de la aproximación
histórica a Jesús. La búsqueda exige discernimiento y purificación, pero no
renuncia. Todos los esfuerzos por comprender al Jesús histórico ayudarán a
entender la acción salvífica de Dios en la historia y a evitar que la fe se
convierta en una ideología. Es ésta una exigencia de la misma fe.
La convicción de
que Dios ha intervenido en la historia de manera definitiva en la Persona de
Jesucristo y de que en Cristo la historia —y, con ella, el hombre— tiene
sentido no puede mantenerse al margen de la búsqueda del Jesús histórico ni de
ninguna historia, sea particular o universal. Es este un punto que también
puede servir para la reflexión sobre la historiografía contemporánea. Si se
considera un retroceso renunciar a la historia como fuente de comprensión de la
humanidad, y si en todo historiador existe un cierto anhelo de llegar a una
concepción de la historia universal, no se puede prescindir de un
acontecimiento que la ha marcado: Jesús de Nazaret. Este acontecimiento supone
un reto para la historia y para el historiador. “Con independencia de lo que
uno piense o crea personalmente sobre él —señala Pelikan— Jesús de Nazaret ha sido
la figura preponderante en la historia de la cultura occidental durante casi
veinte siglos. Si fuese posible —con la ayuda de un imán gigantesco— recoger en
dicha historia todos los fragmentos de metal que llevasen por lo menos una
huella de su nombre, ¿qué es lo que quedaría fuera?”. Es esta la misma realidad
que expresa Juan Pablo II, desde una perspectiva teológica. Tras exponer las
riquezas sobre el mundo y el hombre, y el rechazo de todo relativismo,
materialismo y panteísmo que se desprende de la Sagrada Escritura, escribe: “El
misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender
el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este
misterio los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está
llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el
riesgo de quedar encerrada. Sin embargo, sólo aquí alcanza su culmen el sentido
de la existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios y
del hombre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza
divina y la naturaleza humana, con su respectiva autonomía, y a la vez se
manifiesta el vínculo único que las pone en recíproca relación sin confusión”.
De aquí, una vez más, nace la exigencia acercarnos lo más posible a Jesús desde
un punto de vista histórico.
3. LOS EVANGELIOS: HISTORIA Y
DOCTRINA
En esta lección
se trata de examinar el origen de la riqueza doctrinal de los evangelios
sinópticos. Los evangelios son históricos pero no al modo de reproducir
episodios y anécdotas de la vida de Jesús, sino al modo de episodios de la vida
de Jesús que se han comprendido desde el principio como doctrina y enseñanza.
Para ello, es muy importante percibir que los evangelios lo que hacen es
transmitir la predicación apostólica sobre Jesús. El esquema que seguiré será
el siguiente.
1. Los evangelios: un relato que es un
conjunto de relatos
2. Los evangelios reproducen la predicación
apostólica
3. Tres momentos que están presentes en el
texto de los evangelios
3.1. Las palabras y
las obras de Jesús
3.2. La predicación
apostólica
3.3. La redacción
de los evangelistas
4. Consecuencias
1. Los evangelios como un conjunto de relatos
Los
evangelios, de modo especial los evangelios sinópticos, son, desde el punto de
vista literario, unos escritos singulares. A primera vista advertimos dos
cosas:
a)
Aunque presentan una narración continuada de la actividad de Jesús, lo hacen
normalmente a modo de cuadros. Podríamos decir que se parecen más a una
colección de diapositivas bien ordenadas que a una película.
b)
Cada uno de estos cuadros, lo que denominamos perícopas, es enormemente
significativo. Se trata de relatos densos y cortos, en los que no hay ni una
palabra de más. Además, parece como si cada uno de ellos contuviera el
evangelio entero.
Es probable que hayamos experimentado esta sensación de
densidad de los relatos evangélicos al oír la predicación sobre un texto
determinado, o al leer algunos comentarios del Nuevo Testamento.
Pero no es necesario atribuirle la
densidad de significado a los comentadores. Puede venir del texto mismo.
Después de todo, se trata de textos inspirados por el Espíritu Santo y que
tienen como sujeto de las acciones y de las palabras a Jesús mismo. Es lógico
que los autores de los evangelios los compusieron de tal manera que fuesen muy
significativos.
Ahora bien, si tal densidad es obra
de los autores se puede encender la sospecha de que tal vez las cosas no
sucedieron exactamente tal como se nos cuentan, sino que los evangelistas han
embellecido las cosas de tal manera que han hecho de un suceso normal un
tratado doctrinal en forma narrativa. Esta actitud está alimentada por muchos
comentarios al Nuevo Testamento en los que aparecen de continuo expresiones
como ésta: «Aquí, Marcos —o Mateo, o Lucas— compone una historia ejemplar para
sus destinatarios: ...»
La verdad es que en los evangelios hay un poco de todo
esto. Es lo que se va a ver con más detenimiento en las próximas lecciones.
Pero, para no entretenernos más en formulaciones teóricas, será mejor acudir a
algunos textos. Pongamos, por ejemplo, el relato de la curación del ciego
Bartimeo (Mc 10, 46-51):
46 Llegan a Jericó. Y cuando
salía él de Jericó con sus discípulos y una gran multitud, un ciego,
Bartimeo, el hijo de Timeo, estaba sentado al lado del camino pidiendo
limosna. 47 Y
al oír que era Jesús Nazareno, comenzó a decir a gritos:
—¡Jesús, Hijo de David, ten piedad de mí!
48 Y muchos le reprendían para
que se callara. Pero él gritaba mucho más:
—¡Hijo de David, ten piedad de mí!
49 Se paró Jesús y dijo:
—Llamadle.
Llamaron al ciego diciéndole:
—¡Ánimo!, levántate, te llama.
50 Él, arrojando su manto, dio
un salto y se acercó a Jesús. 51 Jesús le preguntó:
—¿Qué quieres que te haga?
—Rabboni, que vea —le respondió el ciego.
52 Entonces Jesús le dijo:
—Anda, tu fe te ha salvado.
Y al instante recobró la vista. Y le seguía por el
camino.
Cualquier
comentario del Nuevo Testamento dirá aquí que San Marcos expone de manera
genial el itinerario de la fe. El hombre que no tiene fe es un ciego como
Bartimeo que está al lado del camino —del camino de la vida, se entiende—, al
albur de lo que le digan los demás, que, encima, no le dejan expresarse. Cuando
se encuentra con Jesús, con su petición insistente consigue la fe, y pasa a ver
y a estar en el camino, siguiendo, como los discípulos, a Jesús. La explicación
se puede completar aún más, y hablar de la perseverancia en la petición, de
dejar el manto —y, en consecuencia, lo que uno tiene entre manos—, de responder
con prontitud a Jesús, etc.
Pero, si se sigue
la narración punto por punto, tropezamos con que el ciego da un salto para acercarse a Jesús. Entonces,
al pensar en el salto del ciego, se nos puede encender una luz de alarma y
pensar que efectivamente la narración es muy rica, pero que tal vez no estemos
ante una historia realmente ocurrida, sino simplemente una historia verdadera,
que expresa la verdad de lo que es tener fe y lo hace con un modo narrativo,
pero no necesariamente narrativo e histórico al mismo tiempo.
2. Los evangelios
recogen la predicación apostólica
Lo dicho para este pasaje vale para muchos otros
lugares: si leemos la Institución de la Eucaristía, lo que se presenta a
nuestra lectura se parece más a los gestos y las palabras que —siguiendo el
mandato del mismo Jesucristo— se repiten en la Santa Misa que a las conjunto de
ritos que constituían la Cena pascual, que están omitidos en el relato. Y lo
mismo se puede decir de la llamada de Jesús a los apóstoles, y, prácticamente,
de todos los pasajes evangélicos.
En realidad, no podía ser de otro
modo. Los relatos de los evangelios sinópticos son como son, sencillos, densos,
profundos, casi sin lugar para la anécdota, con un horizonte de enseñanza y de
doctrina presente en cada paso, porque, en realidad, los evangelios no son una
crónica contemporánea de la vida de Jesús, los evangelios tienen su origen más
próximo en la predicación, en concreto en la predicación apostólica. Dicho de
otra forma:
Los evangelios quieren ser fieles a la predicación apostólica que, a su
vez, quiere ser fiel al significado de las palabras y los gestos de Jesucristo
Ese es el secreto de la densidad de
los relatos. En su origen cada relato remite a circunstancias precisas de la
vida de Jesús, pero cada uno de ellos expresa también la enseñanza de la
comunidad apostólica sobre Jesús.
Este punto no se deriva sólo de la investigación moderna sobre los
evangelios —tal como se ha visto en la lección anterior, y tal como se
ejemplificará en las siguientes— sino que es una constante de la enseñanza de
los primeros Padres de la Iglesia. San Justino, por ejemplo, llama a los
evangelios memorias de los apóstoles,
San Ireneo, San Clemente de Alejandría, y todos los cuantos hablan del origen
de los evangelios, enseñan, especialmente a propósito de Marcos y Lucas, los
dos evangelistas que no son de los apóstoles, que reproducen la predicación de Pedro y de Pablo.
De todas formas, el Magisterio de la Iglesia ha atendido a los dos
horizontes, al de la tradición recibida y a los datos de la moderna
investigación histórica y literaria de los evangelios, al declarar la manera
con que se formaron los evangelios y, por tanto, la manera con que los
entiende. Lo hizo con cierto detalle la Pontificia Comisión Bíblica, en el
Documento de 1964: De historica evangeliorum veritate, La verdad histórica de los
evangelios (21 de abril de 1964) [AAS 56 (1964) 712-718], cuyos contenidos
más importantes vienen condensados el número 19 de la Constitución Dogmática
«Dei Verbum» (1965), publicada el 18 de noviembre de 1965.
3. Tres momentos presentes en el texto de los evangelios
Las diversas frase del número 19 de
Dei Verbum nos pueden dar una idea de
cómo entiende la Iglesia los evangelios, y en consecuencia, de cómo tenemos que
entenderlos al leerlos. Los propongo en varios párrafos para ganar en claridad,
pero es claro que en el documento son un único párrafo:
«La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes, con
firmeza y máxima constancia, que los cuatro Evangelios mencionados, cuya
historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios,
viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la eterna salvación de
los mismos hasta el día de la ascensión (Cfr. Hch 1, 1-2). Después de este día,
los Apóstoles comunicaron a los oyentes esos dichos y hechos con la mayor
comprensión que les daba la resurrección gloriosa de Cristo y la enseñanza del
Espíritu de verdad. Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios
escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis,
adaptándolos a la situación de las diversas Iglesias, conservando el estilo de
la proclamación: así nos transmitieron siempre datos auténticos y genuinos
acerca de Jesús. Sacándolo de su memoria o del testimonio de los “que
asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra”, lo escribieron
para que conozcamos la “verdad” de lo que nos enseñaban (Cfr. Lc 1, 2-4)» (Dei Verbum, 19)
En
estos párrafos se habla de dos cosas:
a)
En primer lugar, se afirma la historicidad de los evangelios, que se confiesa
sin duda de ningún tipo.
b) En segundo lugar, se trata de la
forma en la que debe fundarse esta historicidad. El documento dice que debe
tenerse presente lo que dijo Jesús, lo que predicaron los apóstoles y lo que
escribieron los evangelistas. Hace este recorrido de manera progresiva, desde
Jesús hasta el texto de los evangelios, pero también podría elegirse el camino
inverso y examinar los evangelios como composiciones de los evangelistas que,
para ello, escogieron noticias de entre las tradiciones orales y escritas que
recibieron de la predicación apostólica, que a su vez no hizo sino predicar los
hechos y dichos de Jesús entendiéndolos bajo la luz de la resurrección de
Cristo y de la luz del Espíritu Santo.
Esta explicación sobre la formación
de los evangelios tiene sus consecuencias tanto en el campo de la
investigación, como para la lectura de los evangelios. Para hacerlas
explícitas, lo mejor será exponer brevemente las condiciones de cada uno de
estos momentos presentes de una u otra manera en cada uno de los pasajes
evangélicos:
3.1. Primer momento. Las palabras y las obras de
Jesús
1. Primer momento. Los evangelios
narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
hizo y enseñó realmente para la eterna salvación de los mismos hasta el día de
la ascensión.
Leer el evangelio es entender las
acciones de Jesús en las condiciones en las que se desarrolló su vida en la
tierra:
a) En los años 1-30 de nuestra era.
En Palestina, por tanto, en un ámbito judío.
Todos los conocimientos de arqueología,
de literatura judía de la época, etc., nos deberán ilustrar en un conocimiento
mejor de los evangelios. Sobre todo, en este aspecto, las conclusiones de la
investigación y de la lectura nos tienen que ayudar a: situar las acciones y
las palabras de Jesús en continuidad y en discontinuidad con el ambiente de la
época.
En continuidad, porque si no fuera
así su mensaje no habría sido entendido. En discontinuidad, porque Jesús, como
lo muestran los textos abiertamente, tiene conciencia de su singularidad
esencial y la manifiesta.
Unos ejemplos podrán aclarar la
situación. Por ejemplo, respecto de la manera de entender el Antiguo
Testamento, en lo que se refiere a normas
de conducta. Es conocido que en tiempos del Señor la manera de vivir estas
normas era bastante diferente en diversos grupos del judaísmo: saduceos,
fariseos, zelotes, etc. Parece que, sin llegar a los excesos de algunas
corrientes fariseas, Jesús vivió las
normas de conducta y de pureza ritual, de manera semejante a como las
vivían algunos fariseos, que, fundados en la tradición oral, y con afán de
santificar todas las acciones de los hombres, habían llenado la conducta diaria
con muchas normas. Ejemplos hay miles en el evangelio. Sin embargo, Jesús predica más bien una manera de comportarse
que en muchos casos coincidiría con la saducea, es decir, ateniéndose a lo
escrito en la Ley de Dios, sin estar ahogados por miles de leyes pequeñas y
empequeñecedoras. Podría decirse que predica una ética aristocrática (los saduceos son la clase aristocrática) pero para todo el pueblo. Pero es claro que
esto nos sirve sólo para señalar el contexto. Jesús no se explica ni desde los
fariseos, ni desde los saduceos, se explica desde la singularidad de su ser y
su misión.
Respecto de este ambiente religioso, otro ejemplo, éste, sobre la manera
de argumentar. Todos recordamos el pasaje en el que los saduceos tientan a Jesús sobre la imposibilidad de la resurrección
con el ejemplo de aquella mujer que había sobrevivido a los siete hermanos con
los que se había casado (Mt 22,23-33).
Jesús argumenta el hecho de la resurrección negada por los saduceos con un
pasaje del Pentateuco —los únicos libros
aceptados por los saduceos— y sin apoyo exegético en la tradición oral, es
decir, tal como argumentaban los fariseos.
En cambio, en
la controversia a propósito del pasaje de las espigas arrancadas en sábado (Mt 12,1-8)
1 En aquel tiempo pasaba
Jesús un sábado por entre unos sembrados; sus discípulos tuvieron hambre y
comenzaron a arrancar unas espigas y a comer. 2 Los fariseos, al verlo, le dijeron:
—Mira, tus discípulos hacen
lo que no es lícito hacer el sábado.
3 Pero él les respondió:
—¿No habéis leído lo que hizo David y los que le
acompañaban cuando tuvieron hambre? 4 ¿Cómo entró en la Casa de Dios y comió los panes
de la proposición, que no les era lícito comer ni a él ni a los que le
acompañaban, sino sólo a los sacerdotes? 5 ¿Y no habéis leído en la Ley, que los
sábados, los sacerdotes en el Templo quebrantan el descanso y no pecan? 6 Os digo
que aquí está el que es mayor que el Templo. 7 Si hubierais entendido qué sentido
tiene: Misericordia quiero y no
sacrificio, no habríais condenado a los inocentes. 8 Porque el Hijo del Hombre es
señor del sábado.
Jesús invoca el ejemplo de David
que comió los panes de la proposición y el de los sacerdotes en trabajan el
sábado sin quebrantarlo. En el fondo, Jesús implícitamente está usando en la
argumentación la primera regla de interpretación de la ley presente en Hillel,
es decir en el maestro más prestigioso de la época. La regla se llama Qal wa-homer y significa, más o menos:
«del menor al mayor y viceversa» o «a fortiori». Jesús, después de los dos
ejemplos dice que es mayor que el Templo. Es evidente que, según la
argumentación, Jesús dice que es mayor que David, que los sacerdotes, que el
Templo. Y eso tiene que llevar a sus interlocutores a preguntarse quién es
Jesús.
Cada uno de estos ejemplos se
podría enriquecer con más explicaciones. Muchas de ellas se verán en la última
lección. Aquí sólo quería apuntar que en los evangelios, con la ayuda de
ciencias auxiliares se puede vislumbrar con claridad a Jesús en su ámbito
judío. Vamos al segundo momento presente en los evangelios.
3.2. Segundo momento. La predicación apostólica
En los evangelios se percibe
también que, tras la Ascensión, los Apóstoles comunicaron a los oyentes esos
dichos y hechos con la mayor comprensión que les daba la resurrección gloriosa
de Cristo y la enseñanza del Espíritu de verdad.
Este segundo momento, que
convencionalmente podríamos situar en los años 30-60 de nuestra era, presenta
algunos cambios respecto del primero. Uno de orden conceptual, la mayor
comprensión que les otorgó a los apóstoles la resurrección de Cristo y la
enseñanzad del Espíritu Santo, y otro de orden contextual, pues ahora no hablamos
de hechos y dichos de Jesús sino de la predicación de los Apóstoles.
El cambio más importante es el que
se refiere al punto de vista desde el que se examinan y se narran las cosas.
Ahora los apóstoles saben el final, la resurrección, y además, cuentan con la
asistencia del Espíritu Santo que les enseña cosas nuevas.
Esto se puede vislumbrar en los
evangelios sinópticos, pero es explícito muchas veces en el Evangelio de San
Juan. Por ejemplo en Jn 2,19-21:
19 Jesús respondió:
Destruid este Templo y en tres días lo levantaré. 20 Los judíos contestaron: ¿En cuarenta
y seis años ha sido construido este Templo, y tú lo vas a levantar en tres
días? 21 Pero
él se refería al Templo de su cuerpo. 22 Cuando resucitó de entre los
muertos, recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la
Escritura y en las palabras que había pronunciado Jesús
Éste es un caso explícito, pero hay muchos casos
implícitos en los evangelios sinópticos. Por ejemplo, en San Lucas muchas veces
se denomina a Jesús, Señor. En tiempo de Jesús, como ahora,
se denominaba señor, en público, a una persona con autoridad, pero también
Señor es una manera de denominar a Dios, sin pronunciar su nombre sin
necesidad. Y es claro que en San Lucas, las más de las veces, Señor, aplicado a
Jesús, se utiliza en ésta última acepción.
Para ver esto con más nitidez quizás nos pueda servir el
pasaje de la confesión de Pedro en Mateo (Mt 16, 13-20). Jesús le dice a Pedro
con claridad que el haberlo confesado como Hijo de Dios no es algo natural,
sino revelación del Padre. Por tanto, cabe pensar que todos lo pasajes en los
que se afirma de una u otra manera la divinidad de Jesús son claros desde la
revelación posterior a la resurrección.
Vamos al otro aspecto, al cambio de
contexto. Lo primero que cambia es el espacio cultural. La predicación de los
apóstoles se hace en Palestina, pero, sobre todo, fuera de Palestina, en el
ámbito del Impero Romano. Los Hechos de los Apóstoles son testigos de esto, con
la predicación que se dirige a judíos y a paganos. Judíos y paganos no son
objeto de la misma argumentación, de la misma manera que no es igual el
contexto de enseñanza catequética dentro de la Iglesia que el de la misión
apostólica, etc.
Como siempre, estas cosas se ven
mejor con ejemplos. Veamos algunos que afectan a los contextos de transmisión:
3.2. 1.
Las controversias con judíos
Es claro, a tenor del libro de los
Hechos de los Apóstoles y de las cartas de San Pablo, que los cristianos
entraron en controversia con judíos que no se hicieron cristianos. Muchas
veces, las controversias de la vida de Jesús, cuando se recogen en el
evangelio, tienen presente también la situación de aquellos primeros cristianos
en convivencia con sus vecinos judíos. Esto se puede percibir con más claridad
en muchos pasos del Evangelio de San Mateo. Quizás el más conocido sea el de la
resurrección cuando Mateo (28,11-15) dice que la calumnia del robo del cuerpo
muerto de Cristo pervive hasta hoy (hasta el día que escribe Mateo el relato) y
el evangelista presenta la apología: ¿Cómo se te ocurre invocar testigos
dormidos?
Por ejemplo, la expresión «sus sinagogas», que aparece
más de una vez en San Mateo: «Guardaos
de los hombres, porque os entregarán a los tribunales, os azotarán en sus
sinagogas» (Mt 10,17) puede presuponer que hay sinagogas cristianas y
sinagogas que no han llegado a serlo.
Otro ejemplo puede ser el que se ha
apuntado más arriba a propósito de las espigas arrancadas en sábado. Allí, como
en otro lugar (Mt 9,13), aparece la expresión: Si hubierais entendido qué sentido tiene: Misericordia quiero y no sacrificio, no habríais condenado a los
inocentes.
Esta frase de
Oseas en los documentos judíos de la época fue tenida muy en cuenta tras la
destrucción de Jerusalén por parte de Tito, el año 70. Es por tanto muy
probable que, en la enseñanza apostólica, se recordase la enseñanza de Jesús
pero con un tono de actualización, y parece claro que en la redacción de Mateo
tiene el doble horizonte, el de la vida de Jesús y el de la comunidad en
contacto con el judaísmo.Con este horizonte pueden verse otros muchos lugares,
especialmente del evangelio de San Mateo
3.2. 2. El
contexto de la misión apostólica.
En la misión
apostólica a los judíos se mostrará que Jesús es el cumplimiento de las
Escrituras. En la misión apostólica a gentiles, se mostrará el valor de la
enseñanza de Cristo para todos. Por ejemplo, el discipulado, en relación con la
llamada de Jesús. Si acudimos al relato de la llamada de los cuatro primeros
apóstoles (Mt 4,18-22; cfr Mc 1,16-20; Lc 5,1-11), la narración no puede ser
más elemental:
18 Mientras caminaba
junto al mar de Galilea vio a dos hermanos, Simón el llamado Pedro y Andrés su
hermano, que echaban la red al mar, pues eran pescadores. 19 Y les dijo:
Seguidme y os haré pescadores de hombres.20 Ellos, al momento, dejaron las redes
y le siguieron. 21
Pasando adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y
Juan su hermano, que estaban en la barca con su padre Zebedeo remendando sus
redes; y los llamó. 22 Ellos, al momento, dejaron la barca y a su padre, y le
siguieron
La lectura de los
evangelios de San Juan y de San Lucas nos permite ver que Jesús había ya tenido
un trato más habitual con estos que luego fueron sus apóstoles. Pero el relato
lo que muestra es un esquema sencillo: llamada y respuesta dejando lo que
tienen entre manos. Un relato fácil de memorizar, al menos en sus pasos
principales, y eficaz para la misión. Muy parecidos a él son el relato de la
llamada a Mateo, el del joven rico (aunque este se inicia con una pregunta del joven),
el de los que quieren seguir a Jesús, etc. Lo que es importante señalar es que
en su brevedad el texto no recoge una mera anécdota, sino que enseña lo que se
debe tener en cuenta: la llamada del Señor, a una nueva misión que tiene como
fin la renovación del mundo —a eso alude ser pescadores de hombres—, la respuesta inmediata, el abandono de lo
propio, etc.
3. El
contexto de la catequesis en la Iglesia
Los capítulos 18 de Mateo, el discurso eclesiástico, o 9
de Marcos, recogen como un prontuario de recomendaciones para la vida de la
Iglesia: cómo perdonar los pecados, qué hacer con el que peca y no hace caso a
las reconvenciones (es el episodio de la corrección fraterna), qué cuidado han
de tener los ministros, los importantes, con los que lo son menos, etc. Ahora
bien, estos aspectos se mencionan aunque sea de manera indirecta en otros
lugares. Por ejemplo, el episodio del paralítico de Cafarnaún:
1 Subió a una barca, cruzó
de nuevo el mar y llegó a su ciudad. 2 Entonces, le presentaron a un paralítico tendido
en una camilla. Al ver Jesús la fe de ellos, le dijo al paralítico: Ten
confianza, hijo, tus pecados te son perdonados. 3 Entonces algunos escribas dijeron
para sus adentros: «Éste blasfema». 4 Conociendo Jesús sus pensamientos, dijo: ¿Por
qué pensáis mal en vuestros corazones? 5 ¿Qué es más fácil decir: «Tus pecados
te son perdonados», o decir: «Levántate, y anda»? 6 Pues para que sepáis que el Hijo del
Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar los pecados —se dirigió
entonces al paralítico—, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa. 7 Él se
levantó y se fue a su casa. 8 Al ver esto, la gente se atemorizó y
glorificó a Dios por haber dado tal potestad a los hombres
La última frase parece que debe aludir al poder
que Dios da a los hombres de perdonar los pecados. Ciertamente, en este caso se
refiere a Jesús, pero parece claro, en el contexto de todo cuanto cuenta San
Mateo, cuando les da este poder a los discípulos (Mt 18,18) que se tiene
presente otro horizonte, que también en la Iglesia se actualiza esa acción,
que antes era de Cristo: hay hombres que han recibido de Dios el poder de
perdonar los pecados. Y también ahora los hombres se asombran de ese poder.
Un ejemplo muy claro es el de la parábola de la
oveja perdida. Los ligeros cambios en la aplicación, y en el contexto,
presentes en San Mateo y en San Lucas, respectivamente, hacen que en Mateo la
oveja perdida es el cristiano que se ha descarriado, en Lucas, el pecador que
vuelve a Dios. El examen podría seguir con otros
contextos, como por ejemplo el litúrgico, pero lo visto sirven para dos cosas:
1.
Para descubrir que las acciones y las palabras de Jesús se conservaron, ya
desde el inicio de la actividad apostólica con una orientación de significado:
eficaces para la predicación, para la enseñanza, etc. De ahí la rigidez de las
narraciones, el poco interés narrativo por describir la psicología de los
personajes, etc., que tienen los relatos evangélicos. Todo se ordena a la
misión.
2.
Que estas palabras y acciones, con su enseñanza, se hacen presentes en la
predicación oral. Sin embargo, por los parecidos entre los evangelios, es fácil
pensar que pronto se puesieron por escrito muchos dichos y hechos de Jesús como
prontuarios para la misión.
3. 3. Tercer momento. La redacción de los evangelios
El tercer momento
presente en los relatos evangélicos es el de su composición, el de la redacción
de una narración seguida, obra de autores singulares. Dei Verbum describe esta operación así: “Los autores sagrados
compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o
escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las diversas
Iglesias, conservando el estilo de la proclamación: así nos transmitieron
siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús. Sacándolo de su memoria o
del testimonio de los ‘que asistieron desde el principio y fueron ministros de
la palabra’, lo escribieron para que conozcamos la “verdad” de lo que nos
enseñaban (Cfr. Lc 1, 2-4)”.
¿Qué se dice aquí?
Pienso que hay cuatro cosas que nos ayudarán a entender este punto. Se refieren
al tiempo de la composición de los evangelios, a los lugares, a las fuentes de
las que dispusieron los evangelistas, y al modo de composición.
3.3.1.
Tiempo.
La composición de los evangelios se realizó de manera genérica
en los años 60-90 de nuestra era. Esta datación es sencilla. Los documentos de
los Padres (Papías, S. Ireneo, Clemente de Alejandría, etc.) señalan que en el
origen de los evangelios está la necesidad
de preservar la predicación apostólica. «El evangelio según Marcos se
empezó a escribir de la siguiente manera: en tiempos en los que Pedro publicaba
la palabra en Roma y exponía el evangelio bajo la acción del Espíritu, aquellos
que en gran número estaban presentes en aquella ocasión le pidieron a Marcos
que, puesto que llevaba mucho tiempo acompañando a Pedro y se acordaba de las
cosas que él había dicho, pusiera por escrito sus palabras; así lo hizo y
les dio el evangelio a los que se lo habían pedido; cuando se enteró de ello
Pedro, no dijo nada ni para impedirlo ni para promoverlo». Clemente de Alejandría, en
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 6,14,5-7.
«Marcos, que fue intérprete de Pedro, puso cuidadosamente
por escrito, aunque sin orden, lo que recordaba de lo que el Señor había dicho
y hecho. Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como
dije, a Pedro más tarde, el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades
y no como quien hace una composición de las sentencias del Señor, pero de
suerte que Marcos en nada se equivocó al escribir algunas cosas tal como las
recordaba». De Papías de
Hierápolis, según Eusebio de Cesarea,
Historia Eclesiástica, 3,39,14-15.
Dice Ireneo a propósito de los autores de los evangelios:
«Mateo publicó entre los hebreos en su propia lengua, una forma escrita de
evangelio, mientras que Pedro y Pablo en Roma anunciaban el evangelio y
fundaban la Iglesia. Fue después de su partida cuando Marcos, el discípulo e
intérprete de Pedro, nos transmitió también por escrito lo que había sido
predicado por Pedro. Lucas, compañero de Pablo, consignó también en un
libro lo que había sido predicado por éste. Luego Juan, el discípulo del Señor,
el mismo que había descansado sobre su pecho publicó también el evangelio
mientras residía en Efeso». San Ireneo,
Contra los herejes, 3,1,1.
3.3.2.
Lugar.
Para el primer
momento hemos visto que el lugar en el que había que entenderlo era Palestina, para el segundo, el Impero Romano.
Para el tercer momento, hay que pensar en personas concretas (caso de Teófilo,
para Lucas), o en comunidades determinadas: una comunidad de cristianos
procedentes del judaísmo con gentiles para Mateo, una comunidad de cristianos
procedentes de la gentilidad para Marcos. Sin embargo, un examen atento de los
evangelios dice más sobre los destinatarios. Sobre todo, llama la atención
sobre dos cosas:
1. Los evangelios se dirigen a cristianos. No son
tratados apologéticos para personas que no conocen el cristianismo. San Lucas
dice explícitamente, y Dei Verbum así lo recoge, que escribe el texto a Teófilo
«para que conozcas la indudable certeza
de las enseñanzas que has recibido» (Lc 1,4).
2. Aunque se dirigen a una comunidad determinada, tienen
presente el destino universal del Evangelio, es decir, están concebidos para
ser entendidos por todos. Incluso el evangelio sinóptico más particular, San
Mateo, tiene presente esta misión universal, como se ve en los mandatos
apostólicos.
3.3.3.
Fuentes de los evangelios
Dei Verbum dice que los evangelistas trabajaron con:
1. Cosas que
sacaron de la memoria. Parece que con
esta expresión se refiere principalmente a aquellos evangelistas que fueron
testigos de la vida de Jesús. Según la tradición, Mateo y Juan. En otros
lugares de Dei Verbum se recuerda que los mismos apóstoles fueron escritores, y
esto se puede aplicar también a los evangelios. “Los mismos Apóstoles y otros
de su generación pusieron por escrito el mensaje de salvación inspirados por el
Espíritu Santo” (Dei Verbum, 7). “Pues lo que los Apóstoles
predicaron por mandato de Jesucristo, después ellos mismos con otros de su
generación lo escribieron por inspiración del Espíritu Santo” (Dei Verbum,
18).
2. El testimonio de
los “que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra”. Aquí,
citando a Lucas, el texto menciona si no dos fuentes distintas, al menos dos
aspectos distintos de las fuentes: quienes fueron testigos oculares, y quienes
fueron ministros de la palabra. También dice que sus fuentes fueron la
tradición oral y escrita. Es decir, no solo escucharon la predicación, sino que
parte de aquella predicación apostólica fue puesta por escrito antes de que se
compusieran los evangelios.
3.3.4.
Trabajo de composición.
Dei Verbum dice:
“Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la
tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación
de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamación: así nos
transmitieron siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús.”
1. Se afirma que
hay un trabajo redaccional que consiste en seleccionar, adaptar, etc. Unos
ejemplos, aunque sean elementales nos ayudarán:
Mt 5,15: «ni se enciende una luz para ponerla
debajo de un celemín, sino sobre un candelero para que alumbre a todos los de
la casa». Lc 8,16: «Nadie que ha
encendido una lámpara la oculta con una vasija o la pone debajo de la cama,
sino que la pone sobre un candelero para que los que entran vean la luz»
Es fácil ver que el
texto de Mateo piensa en una casa de Palestina donde una lamparilla puede
alumbrar una estancia y dar reflejo en las habitaciones vecinas, mientras que
el texto de Lucas piensa en una casa grande, griega o romana, en la que la luz
colocada en un sitio concreto no sirve para iluminarla, pero sí para
orientarse.
A veces no es fácil
distinguir si este trabajo es de los evangelistas o si los textos ya venían así
de la predicación de los ministros. También es claro que el ejemplo
seleccionado es elemental, pero, espero que en otra lección se vea con más
ejemplos, esta adaptación que se hace en la escritura afecta también a
contenidos más trascendentes. Puede pensarse por ejemplo en los contenidos del
discurso de la montaña en San Mateo que están repartidos a lo largo del
Evangelio de San Lucas, etc. En las lecciones que tratarán de los evangelistas,
se aludirá a este aspecto continuamente.
2. La otra característica importante
que subraya el texto es sobre el estilo de los evangelios. Los evangelios
mantienen el estilo de proclamación. Es lo mismo que decir que no pretenden ser
una crónica histórica, ni una apología, ni una biografía, etc. Lo que pretenden
es reproducir lo más fielmente posible la proclamación apostólica de Jesucristo
como único salvador de la humanidad.
4. Consecuencias
De todo lo visto
hasta ahora se pueden extraer unas consecuencias eficaces para el estudio y
también para la lectura de los evangelios:
1. No hay que
confundir los tres momentos. Los evangelios son fieles a las acciones de Jesús,
pero, a través de la predicación apostólica y teniendo presentes a sus
destinatarios. Así, por ejemplo:
a) No es necesario
pensar que el Sermón de la Montaña tal como viene recogido por San Mateo en los
capítulos 5-7 de su evangelio, fuese predicado así exactamente por Jesucristo.
Parece más fácil pensar que San Mateo, con ocasión de ese discurso —que Lucas,
por su parte, ha recogido con más brevedad—, ha reunido las enseñanzas de
Jesucristo que pueden considerarse la renovación
de la Ley con una justicia mayor que la de escribas y fariseos (Mt 5,20).
Pero esto no debe tomarse como una genialidad de San Mateo. Lo que Mateo
expresa de esa manera es la doctrina que viene del mismo Cristo, predicada por
los apóstoles y que él expone así para sus destinatarios.
b) Lo mismo podría
decirse a propósito de otros lugares. Por ejemplo, el capítulo 10 de San Mateo
—como el capítulo 6 de San Marcos— recoge una especie de protocolo de la misión
apostólica. Si se lee el texto despacio, puede verse que muchos de los
contenidos convendrían mejor al mandato del final del evangelio, o a otros
lugares de la actividad de Cristo con los doce. San Mateo los reúne aquí
formando una especie de protocolo de la misión apostólica, que sirve para ese
momento, y para toda la vida de la Iglesia.
2. La segunda
consecuencia importante afecta a la manera de leer los pasajes concretos de los
evangelios. Estos pasajes, antes que parte de la narración han sido enseñanza,
parte de la liturgia, etc. Y lo han sido así en la predicación apostólica, que
ha predicado la palabra de Dios. Por tanto, en la medida en que, con la ayuda
del Espíritu Santo, nos esforcemos por entender lo que los apóstoles y los
ministros de la palabra quisieron decir, en esa medida seremos capaces de
escuchar la misma palabra de Dios predicada por los apóstoles.
4. LAS METODOLOGÍAS
Como
ya se ha visto, Dei Verbum, 19 resalta
la importancia que en el proceso de composición de los Evangelios tienen tanto
la predicación de los apóstoles como la labor de los redactores que la han
puesto por escrito.
La santa Madre
Iglesia firme y constantemente ha mantenido y mantiene que los cuatro referidos
Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, transmiten fielmente lo que
Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la
salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al cielo (cfr. Hech 1, 1-2).
Los Apóstoles ciertamente después de la ascensión del Señor predicaron a sus
oyentes lo que El había dicho y hecho, con aquel mayor conocimiento de que
ellos gozaban, ilustrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la
luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro
Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de
palabra o por escrito, sintetizando otras, o desarrollándolas atendiendo a la
condición de las Iglesias, reteniendo, en fin, la forma de anuncio, de manera
que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús. Escribieron,
pues, sacándolo ya de su memoria o recuerdos, ya del testimonio de quienes
“desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra” para que
conozcamos “la verdad” de las palabras que nos enseñan (cfr. Lc 1, 2-4).
A
través de estos escritos, Dios nos ha querido manifestar una verdad, un aspecto
de la Revelación. Pero ¿cuál? Para saber qué es lo que Dios ha querido
comunicarnos tenemos que averiguar primero lo
que han querido decir los autores de los textos (DV 12). Y para saber qué
es lo que han querido decir los autores de los textos es necesario estudiar en
su contexto histórico la obra que han llevado a cabo: sus fuentes, su labor
redaccional, etc. Y es precisamente aquí donde podemos encuadrar las diferentes
metodologías exegéticas que se han sistematizado ya desde el siglo XVII, pero
especialmente en los siglos XIX y XX.
El
siglo XVII presenció la aparición de la llamada exégesis crítica: “crítica”
respecto de la tradición recibida, y “crítica” desde un punto de vista
metodológico, porque aplica los mismos instrumentos que a otras obras del
pasado; sin embargo, paradójicamente, sin ser crítica sobre sí misma.
Los
primeros pasos se dieron en el estudio del Antiguo Testamento, pero luego le
llegó el turno al Nuevo. Estos estudios se han llevado a cabo en dos ámbitos
principales: el llamado diacrónico y el llamado sincrónico.
a) El
diacrónico se centra en la historia o formación del texto. Aquí encuadramos la
crítica textual, la crítica histórica, la crítica de las fuentes, la crítica de
las formas y la crítica de la redacción.
La crítica textual afronta directamente el
problema del texto original. Este tipo de estudios ya se hacía, por ejemplo, en
el Renacimiento, a la hora de intentar delimitar los textos de las obras clásicas. Con frecuencia los diferentes
manuscritos no transmitían el mismo texto, y esto hacía necesaria una selección
entre las variantes.
Los
siglos XVII y XVIII vieron aparecer el resto de las aproximaciones diacrónicas.
Cronológicamente, en primer lugar aparecieron la crítica literaria o “crítica de las fuentes” y la “crítica de las formas”, dos tipos de
estudios que se ocupan de los estadios
literarios que preceden a la formación final del texto. Se centran en las
tradiciones orales y escritas anteriores al texto. Ya en el siglo XX, apareció
la “crítica de la redacción”, cuyo
objeto de estudio es el texto en su forma
final.
Una
rama diferente de la investigación, anterior a la crítica de las fuentes, es la
“crítica histórica”, que se ocupa no
de la historia de los orígenes del texto, sino de la historia que está detrás
del texto. De lo que se trata es de llegar, partiendo de la forma actual y de
los estadios de desarrollo, a los hechos y acontecimientos de que habla el
texto.
b) El
estudio sincrónico se refiere al texto como una unidad coherente en un momento determinado del tiempo,
prescindiendo de su evolución histórica. Los estudios que se encuadran en este
ámbito tratan de estudiar las relaciones entre los elementos constitutivos de
un texto y sus líneas de significado. Los análisis más importantes utilizados
hoy día en este ámbito son el narrativo, el retórico y el semiótico.
Por
último, mencionemos un acercamiento que se abierto paso sobre todo desde 1960
en los estudios literarios, y que también ha encontrado su aplicación en los
estudios bíblicos: la historia de los efectos del texto o Rezeptionsgeschichte. Esta corriente busca investigar cómo influyen
las interpretaciones que se han dado a un texto a lo largo de la historia en la
comprensión actual de ese texto, teniendo en cuenta que este influjo no supone
un cambio en el sentido del texto, sino una profundización y actualización.
Aunque su utilidad práctica está aún por demostrar en los estudios bíblicos,
parece que puede aportar datos interesantes, ya que tiene en cuenta de un modo
científico a la tradición a la hora de leer, recibir y transmitir un texto.
1. Etapas preparatorias del análisis: la crítica textual
El
primer paso para leer un texto es fijar el texto mismo. En el caso de textos
antiguos no contamos con los originales, sino con copias. Y las copias no
siempre coinciden. La labor que intenta elucidar el texto original se denomina crítica textual.
Por
lo que respecta al Nuevo Testamento, contamos con multitud de textos
manuscritos y de citas en las obras de los Padres de la Iglesia; además, en
diferentes idiomas, como el griego, el latín, el siriaco o el copto. El caso
del Nuevo Testamento es especialmente complicado: hay unos 59 manuscritos que
lo contienen entero, unos 2.000 que tienen tan sólo los evangelios. Entre
estos, ninguno concuerda exactamente en todos los detalles con otro. La labor
de la crítica textual consiste, pues, en determinar cuál es el texto más
fiable, seleccionando o valorando las diferentes variantes. Este estudio,
además, nos sirve para verificar el cuidado con que la tradición ha transmitido
algo tan central como es el texto bíblico.
De
todos modos, en el caso del Nuevo Testamento también debe decirse que la mayor
parte de las variantes son intrascendentes para el sentido del texto, y se
deben a errores de los copistas, incomprensiones en la lectura de un texto al
copiarlo, deseos de corregir, explicar o glosar, etc. Como dijo Hort, un famoso
estudioso, en el siglo XIX, 7/8 del texto del NT no plantean ningún problema
textual, y en el resto 1/8 hay tan sólo, por lo general, divergencias de poca
importancia. En resumen, sólo 200 de entre las casi 200.000 variantes conocidas
tienen una cierta relevancia.
Un
ejemplo sencillo pero ilustrativo lo encontramos en la segunda parte de Lc 9,
10. La traducción de la Sagrada Biblia de EUNSA dice: Cuando volvieron los apóstoles, le contaron todo lo que habían hecho; y,
tomándolos consigo, se retiró aparte hacia una ciudad llamada Betsaida. Los
testimonios más importantes dicen “hacia
una ciudad llamada Betsaida”, pero en otros manuscritos o citas de los
Padres podemos encontrar también las siguientes lecturas: “hacia un pueblo denominado Betsaida”, “hacia un lugar desierto”,
“hacia un pueblo llamado Betsaida, hacia un lugar desierto”, “hacia un lugar
desierto de la ciudad llamada Betsaida”, “hacia un lugar llamado Betsaida”,
“hacia un lugar de la ciudad llamada Betsaida”; o simplemente se omite
todo. La crítica textual, siguiendo una serie de criterios, tratará de
dilucidar cuál es el texto con más probabilidades de ser el originario.
2. La diacronía o (pre)historia del texto
Una
vez determinado el texto, comienza el análisis propiamente dicho. Para ello
contamos con una serie de metodologías. Unas se encuadran en la llamada diacronía o análisis diacrónico. La
palabra diacronía, de origen griego, significa “a través” o “a lo largo del
tiempo”, y, en nuestro caso, hace referencia a los orígenes o formación
histórica de los textos que estamos estudiando.
Cuando hablamos de una obra escrita esto es más fácil de entender.
Normalmente un libro no se escribe de un tirón. Antes hay una selección de
material, escrito u oral, propio o prestado. Después se establece entre ellos
un orden, según una idea del redactor. Por último, se pone por escrito. El
estudio de este proceso nos puede llevar así a preguntarnos por las fuentes de
las que se ha servido el redactor de una obra escrita, por las formas
literarias en las que se expresa ese material, por la forma y las capas de
redacción de dichos relatos.
En
cuanto a los Sinópticos el estudio de este proceso es más interesante, si cabe,
porque podemos comparar tres textos que hablan de lo mismo pero de un modo
diferente. El análisis del “qué” y del “cómo” de cada evangelista nos puede
llevar a un “porqué”: la idea o mensaje
que quiere transmitir el autor final del texto y, por tanto, su propia
concepción o teología, en nuestro caso, acerca de lo que está escribiendo.
Así se entiende mejor que un presupuesto fundamental de la diacronía es que comprender un texto equivale a reconstruir
su origen: las distintas fases de su formación.
A
continuación trataremos una a una las diferentes corrientes que se integran en
el análisis diacrónico. Las veremos según el orden cronológico de su aparición,
que no tiene por qué coincidir con el orden de su aplicación a los textos.
Además, ha de tenerse en cuenta que la aparición o sistematización de cada una
de estas corrientes no ha suprimido las que ya había. Simplemente hay una
prevalencia de una en el tiempo, y que normalmente integra o supone los
presupuestos o los resultados de las anteriores.
2.1. La crítica de las fuentes o “crítica literaria”
Los
evangelios Sinópticos son tres: Mateo, Marcos y Lucas. Se les llama Sinópticos
porque, puestos uno al lado del otro, en un golpe de vista (συν-οπτικός), se perciben
enseguida diferencias y semejanzas. A veces relatan cosas distintas; a veces lo
mismo, pero de modo distinto. Uno podría preguntarse entonces: ¿qué fuentes han
usado estos relatos?; ¿hay una única fuente?
Estas
preguntas ya fueron planteadas y respondidas en los inicios del cristianismo
por autores como Orígenes, en el siglo III, con su Contra Celso, o San Agustín, a inicios del siglo V, con su De consensu evangelistarum. La crítica
de las fuentes cogió, muchos siglos después, el relevo de estos plantamientos,
aunque postulándolos de un modo nuevo, con independencia de la tradición recibida.
Con estos estudios vino a la luz la primera de las corrientes
histórico-crítica.
La
crítica de las fuentes lo que plantea es investigar las tradiciones escritas que se encuentran en la prehistoria de estos
textos, reconstruyéndolas en la medida de lo posible e investigando sus
“acentos” y la “situación vital” en la que han aparecido. Concretamente,
postulaba que el Antiguo Testamento hacía referencia a una serie de tradiciones
y a los ambientes en las que habían aparecido y se habían desarrollado. Por
ejemplo, las que habrían originado el Pentateuco serían la sacerdotal, la
profética, etc. Por lo que respecta al Nuevo Testamento, estos estudios, en la
práctica, se reducen al estudio de las fuentes de los Sinópticos, estudio éste
que ha derivado en la llamada “cuestión sinóptica”. En líneas generales, los
autores que se han dedicado a la crítica de las fuentes hablan, por lo que
respecta a los evangelios Sinópticos, de la existencia de:
a) Un
material común a los tres Sinópticos llamado de triple tradición. Por ejemplo: los relatos de la Pasión o el
milagro de la tempestad calmada. En general, casi todo el Evangelio de Marcos.
b) Un
material común a Mateo y Lucas, ausente de Marcos, llamado de doble tradición, que se denomina en
muchos manuales “Q” (esta letra es la abreviatura de la palabra alemana Quelle, que significa “fuente”). Por
ejemplo: el discurso de la montaña.
c)
También hay un material propio de cada
evangelista: el que más tiene es Lucas (unas 50 perícopas, como, por
ejemplo, las famosas parábolas del buen samaritano y del hijo pródigo); luego
Mateo (unas 30 perícopas, como, por ejemplo, el pasaje de la adoración de los
magos); y por último Marcos (son muy pocas, como, por ejemplo, la curación del
sordomudo de Mc 7, 32-37).
Junto
a esto, también se ve una diferencia en cuanto a la sucesión y al orden del
material y en cuanto a la formulación.
Por un lado, en ocasiones coincide, a grandes rasgos, el orden de lo narrado en
Mt, Mc y Lc, pero, por ejemplo, cuando el orden cambia, entre ellos se da la
peculiar característica de que Mt y Lc nunca coinciden frente a Mc. Por otro,
Mt y Lc suelen tener un mejor estilo frente a Mc en los pasajes comunes.
Teniendo estos datos en cuenta, a lo largo de la historia se han sostenido
diversas teorías que tratan de explicar el tema de las fuentes:
1. San Agustín, en su De consensu evangelistarum, resumiendo
lo dicho por otros Padres de la Iglesia, plantea una hipótesis basada en el orden canónico de los libros: Mateo fue
el primero, Marcos hizo un resumen teniendo presente la predicación de Pedro, y
Lucas escribió el evangelio para los paganos:
Estos cuatro evangelistas son conocidísimos en todo el
orbe de la tierra. (...) Éste es el orden en que escribieron, según se acepta
tradicionalmente: el primero Mateo, luego Marcos, en tercer lugar Lucas, y por
último Juan. En consecuencia, fue uno el orden por lo que a conocer y anunciar
el Evangelio, y otro por lo que a escribirlo se refiere. En su conocimiento y
anuncio fueron los primeros quienes, siguiendo al Señor, presente
corporalmente, le oyeron hablar y le vieron obrar, y fueron enviados por él en
persona a evangelizar. En cuanto a ponerlo por escrito –que ha que creer que
aconteció por mandato divino-, ocupan los lugares extremos dos de los elegidos
por el Señor antes de su pasión: Mateo el primero, Juan el último. Los dos
restantes no pertenecían al número de aquéllos; no obstante, habían seguido a
Cristo que hablaba en ellos, por lo que han de ser abrazados como hijos (De consensu evangelistarum
1, 1-2).
2. Las primeras hipótesis críticas, que datan del
siglo XVIII, postulan fundamentalmente dos tipos de relaciones entre los
evangelios: unas hablan de interdependencia
entre ellos; otras, de fuentes
independientes anteriores.
a)
Entre las primeras, una de las más difundidas hoy día es la que postuló el
alemán Johann Jakob Griesbach (1745-1812): según él, Mateo habría sido el
primero en escribir; Lucas, conociendo a Mateo, habría escrito después su
relato; por último, Marcos, conociendo los otros dos, habría redactado el suyo.
Ésta es una teoría formal; coincide en el fondo con la de San Agustín, aunque
cambiando el orden de los evangelios. Baur quiso ver aquí confirmada su teoría
de la primera iglesia: en ella existiría una corriente judaizante, cristalizada
en el evangelio de Mateo, y una helenizante, reflejada en el evangelio de
Lucas; el evangelio de Marcos sería como una síntesis “católica”.
b)
Entre las segundas, una de las más seguidas, sobre todo hasta los años 70, ha
sido la de Oxford, desarrollada entre finales del siglo XIX y el primer cuarto
del siglo XX. Burnett Hillman Streeter, en su libro The Four Gospels: A Study of Origins, de 1924, la formula del
siguiente modo:
En el origen
de los evangelios hay cuatro fuentes independientes: “Q” (versículos comunes a
Mt y Lc), “L” (fuente original de Lc), “M” (fuente propia de Mt), Marcos
(compuesto en Roma hacia el 66). La combinación de L más Q habría dado origen
al proto-Lc. Este proto-Lc, más Marcos, más un documento recogido ahora en Lc 1-2,
habría dado origen al actual Lc. Más tarde, la combinación de Q más M más
Marcos habría originado el evangelio de Mt.
Esta
hipótesis señalaría, de esta forma, las diversas etapas en las que se forjó el
cristianismo primitivo. Hoy día, los seguidores de esta teoría, en general,
trabajan con el presupuesto de base de la existencia originaria de una fuente Q
y de Mc; sin embargo, hay que tener en cuenta que esto no es más que una
hipótesis de trabajo: es importante no confundir explicaciones con pruebas.
Como
conclusión podemos decir que actualmente:
a) Se
tiende a disociar, en lo posible, los aspectos literarios de los aspectos
ideológicos o históricos.
b)
Acerca de las diversas teorías, ya que todas tienen cierto fundamento en los
textos, se trata de tenerlas presentes, para dilucidar cómo podría explicarse
mejor el significado de un texto determinado.
2.2. La crítica de las formas o “Formsgeschichte”
La
crítica de las formas es, en la práctica, la rama de los métodos
histórico-críticos que más ha influido en el siglo XX, tanto en la exégesis
como en los comentarios bíblicos. De hecho, es la temática que se encuentra de
fondo en DV 19. En sus orígenes, sus máximos representantes han sido, por lo
que respecta a los Evangelios, Martin Dibelius, Karl Ludwig Schmidt y Rudolph
Bultmann, que publicaron sus primeros desarrollos sistemáticos justo después de
la Primera Guerra Mundial, los dos primeros en 1919 y el tercero en 1921.
Estos
autores, además de asumir los criterios de la crítica de las fuentes,
postularon la existencia de una etapa
oral anterior a los evangelios escritos, consistente en la predicación de las palabras y los hechos
de Jesús, y llevada a cabo en diferentes
contextos: litúrgico, de predicación a los paganos, de predicación a los
judíos, de controversia, etc.; la mayor parte se habría dirigido a cristianos.
Según ellos, la predicación se sirvió de las llamadas formas menores
(literatura popular), asociadas a unos contextos
u ocasiones determinadas (Sitz im Leben), las cuales transmitidas
oralmente, desarrolladas e interpretadas, pasaron a formar parte de los
evangelios escritos, ya separadas de sus contextos originales. Los evangelios
serían, de este modo, como antologías o
colecciones de pequeñas unidades literarias —por ejemplo: dichos,
parábolas, historias de curaciones, exorcismos— que podrían ser aisladas unas
de otras. La crítica de las formas lo que trataría es de reconstruir la forma
original de esas unidades y los contextos de uso.
Bultmann y Dibelius denominan y clasifican estas formas de un modo
ligeramente diferente. De un modo general, las podemos dividir en “transmisión
de palabras” y “transmisión de acciones”.
a)
Dentro de la transmisión de palabras
tenemos las parábolas (por ejemplo,
la de la oveja perdida de Lc 15), los dichos
(por ejemplo, la instrucción sobre la reconciliación de Mt 6, 14-15: Que si vosotros perdonáis a los hombres sus
ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no
perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas)
y las parenesis o exhortaciones (Mt 18, 10: Guardaos
de menospreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en
los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos).
Bultmann clasifica los dichos en sapienciales (Mc 3, 24-26: Si un reino está dividido
contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. Si una casa está dividida contra
sí misma, esa casa no podrá subsistir. Y si Satanás se ha alzado contra sí
mismo y está dividido, no puede subsistir, pues ha llegado su fin),
proféticos (Lc 7, 22-23: Y les respondió: «Id y contad a Juan lo que
habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena
Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!»), legales (Mt 5,
31-32: También se dijo: El que repudie a su mujer, que le dé acta de divorcio.
Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de
fornicación, la hace ser adúltera; y el que se case con una repudiada, comete
adulterio), los que empiezan con “yo
os digo” y comparaciones (Mc 8, 35: Porque quien quiera salvar su vida, la
perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará).
Los dichos, además, no transmitirían
normalmente grandes discursos.
b) En
cuanto a la transmisión de acciones,
la categoría principal sería la de los paradigmas
o apotegmas, que son una mezcla de
dichos y hechos. Dibelius los llama “paradigmas” y Bultmann “apotegmas”. Son
narraciones breves y simples, dirigidas a un final, que es el que lo redondea.
Por ejemplo, el relato del joven rico (Mc 10, 17-31), donde Jesús dice: “¡Qué difícilmente entrarán en el Reino de
Dios los que tienen riquezas!”; el de Marta y María (Lc 10, 38-42), que
concluye con “Pero una sola cosa es
necesaria”; el de los publicanos y pecadores, que acaba con “No he venido a llamar a los justos, sino a
los pecadores”.
En
este grupo hay, además, otras categorías menos importantes, como son las
historias de milagros, en las que,
según Dibelius, el milagro es la enseñanza (como en los casos de Jairo,
Bartimeo, o la curación del leproso de Mc 1, 40-45), y hay que “buscarla”,
porque tiene carácter narrativo; las leyendas (las que señalarían como actúa
Dios a través de la figura de Jesús; por ejemplo, Jesús a los 12 años en el
Templo); los mitos (categoría
específica de Dibelius: serían las referencia a Jesús como figura divina; por
ejemplo, la Transfiguración); etc., cuya denominación concreta depende más bien
de los prejuicios del que la proponga.
Podemos decir que este método funciona con dos presupuestos centrales,
ligados a lo que llaman Sitz im Leben.
Por un lado, se presupone que estas formas, anónimas,
circulaban ya en la primera comunidad, de tal modo que los evangelistas habrían
sido meros “recopiladores”. Por otro, estas formas no tendrían como primera
finalidad conservar el recuerdo de los acontecimientos ocurridos al Jesús
histórico, sino la predicación.
La
Pontificia Comisión Bíblica ya explicitó en su documento “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”, de 1993, que la
“historia de las formas” funciona con unos axiomas de partida, que tienen
detrás una idea o presupuesto
antisobrenatural de lo que fue la Iglesia primitiva (especialmente Dibelius
y Bultmann). Según este presupuesto, aquella
Iglesia primitiva no habría tenido miedo a mitologizar a Jesús, y los textos
serían un fruto de ese proceso; los predicadores, personas anónimas, habrían
funcionado de un modo carismático, construyendo las formas según sus
necesidades.
A
este respecto, hay que decir que estas ideas ni siquiera desde un punto de
vista sociológico están planteadas con objetividad. La Iglesia desde el
principio fue autocrítica y autoritativa, aceptando o rechazando sin
ningún tipo de arbitrariedad lo que fuera acorde o disconforme con los hechos
que habían sucedido. Bultmann, concretamente, se concentra casi exclusivamente
es la creatividad “funcional” de estas formas, según la situación y las
necesidades (Sitz im Leben) de las
comunidades cristianas más antiguas. Sin embargo, el origen y el uso de las
relatos es “eclesial”, y se encuentra ya en la liturgia, por ejemplo.
A la
crítica de las formas podrían hacersele otras críticas menores, como el hecho
de que no se encuentra una completa coherencia en la propuesta de las “formas”.
Además, podríamos plantearnos esta duda razonable: si, como ellos dicen, todo
era oral, ¿por qué está escrito? Estos ejemplos muestran una de las carencias
técnicas más importante del método: su poco apoyo en el texto.
En
conclusión: es cierto que la crítica de las formas sigue siendo una referencia
importante, pero no se puede dejar de tener en cuenta que sus resultados a
veces están viciados de partida. Esta idea quizá la podemos ilustrar viendo
cómo algunos protestantes ven descrita en el Nuevo Testamento una diversidad de
las iglesias, cosa que no es más que una consecuencia de lo que ellos viven en
el momento presente.
2.3. La crítica de la redacción o “Redaktionsgeschichte”
A
mediados del siglo XX se contaba ya con un método histórico bastante
enriquecido por la suma de las aportaciones de la crítica textual, la crítica
de las fuentes y la crítica de las formas. Sin embargo, en torno a 1950, se
replanteó de un modo científico la labor de los redactores en la composición de
los evangelios. La crítica de las formas ponía su énfasis en el proceso de la tradición oral de pequeñas unidades
literarias, en su carácter anónimo y
popular, considerando a los evangelistas unos meros recopiladores. Pero profesores como Hans Conzelmann, Willi Marxsen
o Günther Bornkamm, quisieron poner de relieve los distintos énfasis que los redactores de los evangelios concedían a
las tradiciones que habían utilizado en sus obras, cosa que conseguieron
modificando y enlazando su material, componiéndolo de un modo significativo, es
decir, dándoles un sentido particular. Estos énfasis, según ellos, estaban
determinados por su situación y por la situación particular de su público
primero, esto es, sus lectores.
Aunque esta orientación de los estudios ya la podemos ver incluso en San
Agustín, la primera obra sistemática importante apareció con la publicación por
parte de Bornkamm, en 1948, de un artículo en el que hacía ver cómo el relato
de la tormenta en Mt 8, 23-27 era una enseñanza
sobre la “fe pequeña” de los discípulos, mientras que en Mc 4, 35-41 era un milagro, cosa que se conseguía con
ligeras modificaciones en la redacción del acontecimiento. Después, y de un
modo más metódico, Conzelmann publicó, primero en 1952 en forma de artículo y
después en 1954 como volumen, su obra El
centro del tiempo. Estudio de la teología de Lucas. En 1956, Willi Marxsen
publicó en la misma línea El evangelista
Marcos. Estudios para una historia de la redacción del Evangelio, y, en 1959,
Wolfgang Trilling El verdadero Israel.
Estudios para una teología del Evangelio de Mateo.
Ya
hemos mencionado que la finalidad de este análisis consiste en destacar y
explicar la contribución particular
de cada redactor. Para conseguirlo habría que fijarse por un lado en la composición general de los Evangelios y
por otro en sus elementos de estilo.
Para ilustrar lo primero, por ejemplo, podemos fijarnos en cómo Mateo dibuja a
Jesús como maestro, cosa que hace poniendo el Sermón de la Montaña justo después
de la elección de los discípulos. En Marcos, sin embargo, lo primero son los
discípulos. En Lucas, un aspecto determinante lo encontramos en el “camino a
Jerusalén”. Respecto a los elementos de estilo, podemos ver otros detalles
ilustrativos. Por ejemplo, cuando Lucas habla de la lámpara que no se enciende
para ocultarse, está suponiendo una casa griega, mientras que el mismo relato
en Mateo presupone una casa de Palestina. También es interesante ver cómo se
acentúan algunos aspectos en cada uno de los Evangelios: en Lucas, la oración;
en Mateo, la claridad, etc.
Tal y
como está planteada, la crítica de la redacción supone los resultados de la
crítica de las fuentes y de las formas. El método se articula en estos pasos:
análisis individual de cada pasaje, análisis de los enlaces entre ellos, y
análisis de la composición del texto.
Esta
investigación puede aportar datos muy interesantes, como la perspectiva
teológica de cada autor o el contexto histórico en que cada autor escribe su
libro, aunque no se deben ignorar sus límites, tales como una excesiva
dependencia de la teoría de las fuentes, un cierto escepticismo histórico,
exageraciones, subjetivismo, etc.
3. La sincronía o unidad del texto
Una
vez vistos los métodos histórico-críticos nos queda por ver una serie de
métodos complementarios, que se han desarrollado, aplicados a la Escritura —ya
que su origen no es propio de la teología, sino de las ciencias literarias en
general—, fundamentalmente en la segunda mitad del siglo XX: los métodos sincrónicos. Una imagen de Abrahams nos
servirá para hacer ver, con pocas palabras, en qué consiste esta
complementariedad. Como ya hemos podido comprobar, la metodología
histórico-crítica es como una ventana que nos sirve para ver qué es lo que hay detrás de los textos.
Los métodos sincrónicos, sin embargo, no prestan atención a lo que hay detrás,
sino que, en cierto modo, los podríamos asemejar a un cuadro, donde lo que
importa es analizar lo que allí está
representado, los puntos de luz, las perspectivas, etc. Estos detalles son
los elementos significativos que se
estudian, que son diferentes de los contextuales. El cuadro en sí se ve ya como
cosa acabada, y eso es lo que interesa, aunque en él hayan intervenido muchas
manos, usando productos diferentes, etc. Teniendo esto en cuenta es más fácil
entender el porqué de la palabra sincronía,
expresión que en griego significa contemporaneidad,
como para hacer ver que lo que se privilegia es el aspecto significativo del texto en cuanto tal, por encima del histórico.
Una
gran virtualidad de estos métodos es que ofrecen un marco adecuado para mostrar
la perennidad del texto bíblico. Sin embargo, merece la pena recalcar que estos
análisis son verdaderamente eficaces en cuanto complementarios al método
histórico, el cual debe siempre conservar su primacía, ya que la revelación se
ha dado en la historia. Los análisis de este tipo que más resultados han
aportando en los últimos años a la exégesis bíblica han sido el narrativo, el retórico y el semiótico.
De todos modos, hay que tener en cuenta que no hay un modelo específico acuñado
por la crítica bíblica según los métodos sincrónicos. Aquí expondremos los
principios generales.
3.1. El análisis narrativo
El gran auge que ha
experimentado el análisis narrativo en los últimos decenios se entiende si
tenemos en cuenta que los estudios nunca viven al margen de la cultura. Es
cierto que estos estudios sobre la narración son muy antiguos; de hecho una de
las obras claves al respecto es la Poética
de Aristóteles, escrita en el siglo IV aC. Pero es precisamente en el contexto
contemporáneo, cuando la teoría narrativa ha experimentado un gran desarrollo,
influyendo de modo decisivo también en los estudios bíblicos, cosa que no podía
ser de otro modo, dado el carácter en gran parte narrativo de los textos de la
Sagrada Escritura.
Elemento clave de
este análisis es el concepto de “narración”. De un modo bastante general,
podemos definir narración como la descripción
de una acción. Toda acción supone un antes
y un después; es decir: tenemos una situación inicial, después una acción determinada (palabras, hechos,
etc.) y, en consecuencia, una situación
final. Así, el concepto de “cambio” es central en la narración. Ese cambio
lo originan unos agentes que actúan en unas determinadas circunstancias. Cuando
examinamos los relatos evangélicos, ya sea de un modo global, ya en algunos de
los episodios, constatamos, además, otro aspecto importante para el análisis
narrativo: el lector, normalmente ya sabe lo que va a suceder; al narrador lo
que le importa no es “qué” sucede, sino “cómo” sucede y “por qué”. En la
respuesta a estas preguntas es donde normalmente se encuentra el mensaje del
relato. Pongamos un ejemplo sencillo:
Jn 4 nos
relata el encuentro entre Jesús y una samaritana al borde del pozo de Sicar. La
mujer samaritana ha ido simplemente a buscar agua al pozo, pero después de la
conversación con Jesús no sólo inicia el camino de su conversión, sino que se
convierte además en apóstol que va a anunciar lo que ha visto y oído, al “posible”
Mesías, a los habitantes de su pueblo. Al final, éstos también creerán al
escuchar a Jesús. El cambio en la samaritana ha sido originado por ese
“encuentro personal” con Jesús, que ha removido su conciencia haciéndole
reflexionar sobre su vida pasada, la necesidad del agua cara a una nueva vida,
y sobre su condición de Mesías: Jesús se ha “autorrevelado” a la samaritana (y,
por tanto, al lector) al revelarle a ésta cómo es ella misma.
Parece claro que un
relato no puede describir todo tal y como ha sucedido; eso sería más bien una
película “a tiempo real”, algo poco factible en la práctica. Los relatos
normalmente individúan y seleccionan
unos hechos y unos personajes, que pasan a ser dispuestos de un modo determinado en el relato. Sin embargo, en esa
selección, en esa disposición y en ese relatar, el narrador influye de un modo
determinante, ya que el relato está íntimamente unido a un modo de entender la
realidad y a un mensaje que se quiere transmitir. El análisis que sepa
individuar y describir, como en un repertorio sencillo de acciones y de
personajes, los elementos que intervienen en los evangelios, nos ayudará a
comprenderlos mejor.
En este análisis,
como se podrá comprobar por los siguentes ejemplos, será central el estudio de
la sucesión de los hechos que se relatan, ya que esa dinamicidad es guía del
sentido del relato, y el punto de vista
del narrador, a través del cual se influye en la historia narrada, al mostrarla
según la perspectiva particular desde la que se relatan los acontecimientos. Veamos
unos ejemplos:
a) En la
parábola de Lázaro y el rico (Lc 16, 19-31) podemos individuar dos partes, que
guían la comprensión de la narración: una de ellas describe al rico y a Lázaro
en vida; la otra les describe ya muertos. La muerte marca un punto de inflexión
en sus vidas, pero es algo más que eso: lo que se dice en la parábola una vez
muertos es clave explicativa de lo que sucedió en vida. Cuando ambos mueren no
se sabe muy bien por qué uno es tan severamente castigado y el otro premiado.
Las palabras de Abrahán, vehículo de las palabras de Dios, nos guían en la
comprensión del relato. El texto nos hace ver que la muerte no sólo marca el
inicio de un juicio, relacionado con lo que uno ha hecho en vida, sino que
además sella las situaciones humanas: el rico no se queja de su castigo, porque
admite que es culpable, pero quiere seguir sirviéndose del pobre para su
utilidad personal. Además, el rico sigue llamando padre a Abrahán, pero es
evidente que aunque éste le llama hijo, no ha recibido la herencia: en vida no
ha sido pues un verdadero hijo de Abrahán. El rico, que conoce a Lázaro por su
nombre, no ha atendido al pobre en vida. Pero el veredicto se basa en algo que
va más allá: el rico, al igual que sus hermanos, no ha pueso su confianza en la
revelación ordinaria que Dios ha querido para todos los hombres, Moisés y los
profetas, sino que ha puesto su confianza en los bienes terrenos. Además, sólo
se muestra dispuesto a creer en una revelación personal a través de un muerto
que cuente lo que ha visto en el Sheol y que sea ya conocido para él, como
seguramente lo es Lázaro para los hermanos del rico. Sin embargo, para Abrahán
y, por tanto, para Dios, aquel que no ha querido seguir el camino ordinario, no
podrá seguir el extraordinario.
b) Con el
relato del endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20) podríamos hacer un análisis
parecido. El hombre poseído con el que se encuentra Jesús vivía como un animal,
pero después de su encuentro, se convierte en apóstol: va a predicar, aunque no
con Jesús, sino a los suyos. El relato nos habla así no sólo del poder de
Jesús, sino también de lo que significa ser discípulo suyo: no todos deberán
seguir el mismo camino. Dos ideas quedan recalcadas: Jesús cura para que los
sanados se conviertan en discípulos; Jesús quiere renovar Israel desde Israel
mismo. El endemoniado curado es pagano, y por eso es enviado a predicar a los
paganos.
c) Por último, hagamos una breve referencia a la
construcción narrativa de los personajes de los Evangelios. El Evangelio según
Marcos delinea perfectamente su visión de Pedro. En esta figura se da una
evolución muy significativa: va desde una persona que se entrega de una forma
fundamentalmente voluntariosa e irreflexiva, hasta una persona que es
consciente de su debilidad cuando “recuerda”. A este proceso contribuye de un
modo determinante cómo trata Jesús al Apóstol mientras están juntos: después de
los errores de Pedro, Jesús vuelve a acogerle, mostrándole su misericordia. Al
final, después de las tres negaciones, Pedro “recordará”, y empezará a ser la
columna de la Iglesia que Jesús busca: se sabrá débil, pero obrará a través de
la fuerza de Jesús.
Valgan estos
ejemplos que, obviamente, no hemos analizado en profundidad. El análisis
narrativo nos puede ayudar metódicamente a ser buenos lectores: a descubrir los lugares significativos de los
textos, los contrastes, los cambios de dirección, etc.
3.2. El análisis retórico
La retórica es una
disciplina muy antigua, y ya en la época clásica se encontraba entre las más
prestigiosas; personajes tan destacados como Quintiliano, Cicerón, Anaxímenes o
Aristóteles se encargaron de sistematizarla. Mucho más moderno es, sin embargo,
el empleo del análisis retórico por la exégesis bíblica.
Su ámbito de
aplicación se sitúa en el campo de la comunicación;
de hecho la retórica hace referencia a una forma de comunicación. En términos
generales, la retórica se centra en el estudio de los discursos orales y, ya dentro del ámbito bíblico, en el “discurso
religioso o sagrado”. El análisis retórico intenta comprender cómo habla la
Biblia, qué es lo que quiere exponer. No estudia las fuentes del texto sino su poder, su mensaje, lo que el texto quiere
decir tal y como lo tenemos: se busca así la intención del autor o editor en su
producto final unificado y el efecto
que podía tener su recepción en los lectores contemporáneos.
Según expresión de
George A. Kennedy, uno de los más importantes estudiosos de la retórica
aplicada al Nuevo Testamento, esta disciplina podría definirse como el
“conjunto de reglas que hacen el discurso eficaz” o, en otras palabras, como
“esa cualidad del discurso gracias a la cual el que habla o escribe trata de
cumplir sus objetivos”. La retórica es, así, mucho más que una mera cuestión de
estilo o de argumentos, aunque también incluya estos aspectos. El lenguaje del
Nuevo Testamento no quiere convencer sin más, sino comunicar, muchas veces apoyándose meramente en la fuerza del
mensaje, en la convicción del que habla o escribe. Esto no quiere decir que las
composiciones evangélicas sean “invenciones” o que carezcan de una lógica. Toda
composición retórica y literaria es “creativa”, como ya hemos visto al hablar
de la narración, pero a partir de unos hechos reales, dispuestos según una
lógica: de hecho, los argumentos del lenguaje sagrado son “lógicos”.
Ciertamente, los
autores de los Evangelios pertenecen al ambiente cultural en el que viven. Por
esto es importante fijarse en los aspectos que nos pueden aportar los estudios
sobre la retórica de la época, ya sea la de tradición semítica, más centrada en
aspectos formales y de composición, ya sea la clásica.
En esta última se
hablaba de tres géneros: el judicial, el deliberativo y el epideíctico. Dentro
de cada género, las partes esenciales eran la invención, la disposición y el
estilo. Concretamente, la disposición era la que daba cuerpo a los discursos:
una breve narración de los hechos, una proposición, las pruebas que la apoyaban
(en el caso de los Evangelios serían las citas de cumplimiento del AT, los
milagros, la autoridad del que habla, argumentos racionales, etc.) y las
refutaciones a las objeciones. Para nosotros esto también tiene su importancia,
aunque quizá más directamente para los discursos o argumentaciones tan frecuentes en el epistolario paulino. De todos modos, es importante resaltar que cara
al Nuevo Testamento, podemos aplicar los criterios generales, pero después es
muy importante centrarse en la especificidad propia de los relatos que tenemos
delante. Para ilustrar como se puede aplicar el análisis retórico a los
Sinópticos veamos un ejemplo.
Poco antes de iniciar el Sermón de la Montaña, Jesús
es presentado moviéndose entre la multitud y curando enfermos. Esta acción, que
es externa al sermón, y a la que no se refiere en él, se entiende como algo que
aumenta su autoridad mientras está hablando. Después del sermón, realiza otro
milagro, y así confirma su poder. Este milagro es un “signo”, que tiene
carácter de evidencia entre los judíos: es una prueba irrefutable. El discurso
lo tenemos propiamente de Mt 5, 2 a 7, 28. Durante sus palabras Jesús no
recurre a pruebas externas, como milagros, citas de cumplimiento, etc. Eso ya
ha aparecido antes: es el paso previo de su misión. Ahora viene el segundo: la
predicación de un mensaje. Los que sí aparecen a su alrededor son los
discípulos, sus testigos, que se presentan como prueba externa. Jesús cuando
habla, con sus propias palabras anticipa alguna posible objeción: “No penséis
que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos sino a
darles su plenitud” (Mt 5, 17).
Un estudio pormenorizado
sacaría a la luz muchos más detalles. Baste decir que aquí Jesús está dando una
serie de consejos a propósito de la conducta vital. Todo ello está orientado
hacia una nueva vida, de la que las bienvanturanzas son una cualidad
fundamental, aquí especificada como paso previo. Mateo expone todo esto según
su retórica particular, “creando” un marco específico dirigido a sus
destinatarios. Como los demás análisis sincrónicos, el retórico tiene sus
ventajas y sus límites. En algunos casos se limita a describir, y entonces su
interés es meramente estilístico. Por otro lado, a menudo la retórica del Nuevo
Testamento no se amolda a cánones apriorísticos, y la retórica siempre corre el
riesgo de aplicar un traje a la fuerza al texto bíblico, forzando así su
sentido.
3.3. El análisis semiótico
Dentro del ámbito de
los estudios del texto bíblicos tal y como se presenta en su estadio final,
contamos también con el análisis semiótico, ampliamente desarrollado en el
siglo XX. En sus orígenes se encuentra el estructuralismo del lingüista suizo
Ferdinand de Saussure (1857-1913), aunque las aplicaciones a los estudios
bíblicos se centran hoy día sobre todo en la obra del lingüista francés de
origen lituano Algirdas Julien Greimas (1917-1992).
En términos
generales, la semiótica es todo estudio
de la producción de significado. La unidad de estudio es el signo, no sólo
en cuanto expresión verbal sino también en cuanto realidad: para el hombre, cualquier realidad es susceptible de
convertirse en un signo, incluso de una realidad diferente. Por ejemplo, un
caracol, además de ser un animal minúsculo, puede ser signo de lentitud
exasperante.
El analisis
semiótico intenta ver cómo se produce un significado a través de los contrastes. Este contraste sería el
ocasionado por una relación, normalmente de “opuestos” o contrarios. Al poner
al lado dos contrarios, el sentido de cada uno se verá más claro (resaltar,
etc.). Del análisis de estos opuestos y de su “valor” saldrá el cuadro
retórico, que es el que guía en la interpretación del significado. Pongamos
varios ejemplos.
a) El joven
rico (Mc 10, 17-31). En este pasaje, después de hacer un inventario semántico,
podemos establecer una serie de oposiciones, que una vez agrupadas quedarían
como sigue: a rico, riqueza y humano se opone pobre; a primero se opone divino
y reino de Dios; a afligirse se opone tesoro en el cielo y hermanos y hermanas;
a último se opone primero. Analizando estos datos podemos hacer el cuadrado
semiótico, que refleja los contrarios y los contradictorios: son las líneas del
sentido del texto. En nuestro caso:
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Riqueza
Apego
a la familia y a la riqueza
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Tesoro
en el cielo
Adhesión
a Jesús
Seguimiento
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No
hay tesoro en el cielo
No
hay adhesión a Jesús
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No
hay riqueza
Despego
de la familia y de la riqueza
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b) El hijo
pródigo (Lc 15, 11-32). Las líneas de sentido se concentran en una marcada
contraposición entre “vida” y “muerte”, ejemplificados en esa
“pérdida/reencuentro”, en el “pecado/conversión”. La “vida” (representada aquí
por el vivir en el seno de la propia familia, por la acogida que recibe el que
era ausente, por el reencuentro con los signos de la propia dignidad, y por el
reencuentro tras la separación y la celebración festiva) y lo que es
“no-muerte” (el entrar dentro de uno mismo, la humillación voluntaria, el
reconocimiento de la propia culpa y la petición de perdón) se oponen a la
“muerte” (representada por el separarse, el apartarse de lo que es común, el
despilfarro egoísta, la reivindicación de uno mismo basada en el desprecio del
otro) y a la “no-vida” (intentar únicamente la mera supervivencia y perder la
indentidad propia e incluso la misma dignidad humana en su búsqueda). Junto a
estas oposiciones podemos encontrar otras relacionadas: la pérdida del tener
(derroche) que desemboca en la pérdida del ser (degradación), frente a la
ganancia del ser (perdón concedido, nueva dignidad) que desemboca en la ganacia
del tener (reintegración en comunidad familiar); la “no-alegría” frente a la
“alegría”.
La semiótica parte
de una idea muy positiva para la exégesis de los Evangelios: la de tomarlos
como un todo coherente. Sin embargo,
su principal inconveniente la ausencia de
referencialidad a realidades exteriores al texto, cosa que en la Biblia
cercena el sentido de los textos. Los evangelios son Escritura, hacen
referencia a unos hechos reales que se han dado en la historia, y están
dirigidos al lector de todos los tiempos. Si este acercamiento se queda en
aspectos formales, sus resultados no serán válidos para la exégesis bíblica.
